AL-GHAZALI: (Biografi dan Kritikannya terhadap Para Filosof, Pengembaraan Intelektual dan Pergolakan Batin Menuju Kehidupan Sufistik, Konsep Ma’rifat, Mendamaikan Syari’ah dengan Tassawuf dan Pengaruhnya di Dunia Islam)
January 11, 2011
Al-Ghazali adalah seorang tokoh pemikir Islam dan sekaligus tokoh pemikir kemanusiaan secara umum. Dia juga salah seorang yang berotak cemerlang yang memiliki berbagai keunggulan dan jasa dalam berbagai aspek. Salah seorang tokoh di masanya yang sangat menguasai ilmu agama. Ilmu pengetahuan yang dikuasainya mencakup Fiqih, Ushul, Ilmu Kalam, Logika (Mantiq), Filsafat, Tasawuf, Akhlak dan yang lain. Dia telah menyusun buku tentang semua bidang tersebut yang telah diakui kedalamannya, orisinalitas, ketinggian dan memiliki jangkauan yang panjang.
Yusuf Qardhawi mengatakan bahwa pada sisi lain, dia adalah seorang kutub tasawuf, pejuang spiritual dan tokoh pendidikan serta tokoh dakwah kepada Allah swt. Dia adalah seorang ilmuwan dan sekaligus ahli ibadat, da’i, pembaharu, juga insan rabbani yang berilmu, beramal dan juga sebagai pengajar.[1] Al-Ghazali seperti yang diketahui dari beberapa literatur adalah sosok yang banyak melakukan perjalanan ke berbagai daerah yang begitu luas. Dia telah menggeluti dan mengkaji pemikiran-pemikiran dalam bidang filsafat dan teologi, mistisisme atau sufi, dan ajaran-ajaran mistik gereja Kristen. Oleh karena itu, dia adalah seorang sarjana, filosof, dan ahli kalam.[2] Sosok al-Ghazali merupakan seorang tokoh kontroversial yang sering mengundang berbagai polemik mengenai ajaran-ajaran, pemikiran dan karyanya. Ada yang menyanjungnya setinggi langit dan ada pula yang merendahkannya sampai dasar lautan. Mayoritas umat Islam hingga dewasa ini menyanjungnya bahkan secara berlebihan, beberapa karyanya masih banyak menghiasi dunia pemikiran Islam dewasa ini, dan juga sangat banyak para pencari ilmu yang meneliti dan membahas pemikiran-pemikirannya yang kemudian dituangkan dalam berbagai tulisan.
Sebagian kaum orientalis, yang diikuti oleh orang-orang Arab modern berpendapat bahwa al-Ghazali bertanggung jawab atas kehancuran filsafat dan pemikiran bebas, mengangkat akademi tradisional dan mengalahkan akademi rasional. Bahkan dia bertanggung jawab atas hancurnya istana keilmuan dan peradaban Islam secara menyeluruh.[3] Oleh karena itu sangat menarik untuk membahas lebih dalam lagi mengenai sosok al-Ghazali sebenarnya dan bagaimana perjalanan hidupnya, kontroversial pemikirannya dan karya-karyanya.
B. Rumusan Masalah
Berdasarkan uraian di atas, maka adapun rumusan masalah yang akan dibahas dalam makalah ini adalah:
- Bagaimana biografi Imam al-Ghazali?
- Bagaimana kritik Imam al-Ghazali terhadap para filosof?
- Bagaimana pengembaraan intelektual dan pergolakan batin al-Ghazali menuju kehidupan sufistik?
- Bagaimana konsep al-Ghazali tentang makrifat?
- Bagaimana al-Ghazali mendamaikan syari’ah dan tasawuf?
- Bagaimana Pengaruh al-Ghazali di dunia Islam?
PEMBAHASAN
- A. Biografi Al-Ghazāli
Nama lengkap Al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghazalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mendapat gelar Imam Abu Hamid al-Ghazali Hujjatul Islam.[4] Orang tuanya gemar mempelajari ilmu tasawuf, karenanya mereka hanya mau makan dari hasil usaha tangannya sendiri dan menenun wol.[5] Ayahnya seorang miskin yang jujur, hidup dari usaha mandiri, bertenun kain bulu dan seringkali mengunjungi rumah alim ulama, menuntut ilmu dan berbuat jasa kepada mereka. Dia sering berdoa kepada Allah agar diberikan anak yang pandai dan berilmu. Akan tetapi belum sempat menyaksikan pengabulan Allah atas doanya, dia meninggal dunia pada saat anaknya masih usia anak-anak.
Sebelum dia meninggal dunia, dia menitipkan kedua anaknya kepada seorang sufi (sahabat karibnya) sambil mengungkapkan kalimat bernada menyesal: ”Nasib saya sangat malang, karena tidak mempunyai ilmu pengetahuan, saya ingin supaya kemalangan saya dapat ditebus oleh kedua anakku ini. Peliharalah mereka dan pergunakanlah sampai habis harta warisan yang aku tinggalkan ini untuk mengajar mereka.”[6] Akan tetapi hal ini tidak berjalan lama. Harta warisan yang ditinggalkan untuk kedua anak itu habis, sufi yang juga menjalani kecenderungan hidup sufistik yang sangat sederhana ini tidak mampu memberikan tambahan nafkah. Maka al-Ghazali dan adiknya diserahkan ke suatu madrasah yang menyediakan biaya hidup bagi para muridnya. Di madrasah inilah al-Ghazali bertemu dengan Yusuf al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan pada saat itu, dan dari sini pulalah awal perkembangan intelektual dan spiritualnya yang kelak akan membawanya menjadi ulama terkenal di dunia Islam bahkan sampai disebut sebagai Hujjatul Islam dan Zain ad-Dîn.[7] Dia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Setelah dirasa cukup, dia pindah ke Jurjan dan memasuki pendidikan yang dipimpin oleh Abu Nashr al-Isma’ili dengan mata pelajaran yang lebih luas meliputi semua bidang agama dan bahasa. Setelah tamat di sini, dia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj (wafat 487 H). Al-Ghazali belajar pada gurunya tersebut selama 20 tahun.[8] Setelah dua atau tiga tahun dia di Thus, dia berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, dalam beberapa ilmu keislaman. Di Nisyapur dia juga melanjutkan pelajaran tasawwuf kepada Syekh Abu Ali al-Fādhil ibnu Muhammad ibnu Ali al-Farmadi (wafat 477 H). Di samping belajar tersebut dia juga mulai mengajar dan menulis dalam ilmu fiqhi. Pada tahun 478 H/1085 M, al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk, yang menarik banyak sarjana dan di sana dia diterima dengan kehormatan dan kemuliaan. Pada suatu saat yang tidak bisa dijelaskannya secara khusus, tetapi dapat dipastikan sebelum perpindahannya dari Baghdad, al-Ghazali mengalami fase skeptisisme, dan menimbulkan awal pencarian yang penuh semangat terhadap sikap intelektual yang lebih memuaskan dan cara hidup yang lebih berguna.[9] Paham ini kemudian dianut oleh para sarjana Eropa pada masa berikutnya.[10] Setelah Imam al-Juwaini wafat dan pelajaran tasawuf sudah cukup dikuasainya, dia pindah ke Mu’askar mengikuti berbagai forum diskusi dan seminar di kalangan ulama dan intelektual.
Pada tahun 483 H/1090 M, dia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nizamiyah Baghdad, tugas dan tanggung jawabnya itu dia laksanakan dengan sangat berhasil. Selama di Baghdad selain mengajar, juga mengadakan bantahan-bantahan terhadap pikiran-pikiran golongan batiniyah, ismailiyah, filsafat dan lain-lainya.[11] Para mahasiswa sangat menyukai kuliah-kuliah yang disampaikan oleh al-Ghazali oleh karena begitu dalam dan luas ilmu pengetahuan yang dimilikinya. Para mahasiswa yang jumlahnya ratusan tersebut sering terpukau dengan kuliah-kuliah yang disampaikan. Bahkan para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya, sehingga tidak heran jika dia menjadi sangat masyhur dan popular dalam waktu yang relatif tidak lama.
Al-Ghazali mencapai kejayaan tertinggi sebagai ulama dilihat dari segi lahirnya saja, tetapi dari segi batinnya ia mulai mengalami krisis intelektual dan kerohanian yang amat dalam. Keraguannya pada persoalan-persoalan yang ada mulai muncul dan ilmu-ilmu yang tadinya diajarkan mulai dikritiknya. Dia merasa kekosongan dalam uraian-uraian dan pikiran-pikiran di kalangan para fuqaha. Pemikiran di kalangan ahli kalam mengenai perkara-perkara doktrinal tidak memberinya keyakinan karena hal tersebut hanya membawa agama pada sistem ortodoksi dan perbincangan yang ada menjadi sangat dangkal.[12] Pada tahun 488 H/1095 M ia menderita penyakit jiwa yang membuat dirinya secara fisik tak dapat lagi memberi kuliah. Beberapa bulan kemudian ia meninggalkan Baghdad dengan dalih untuk melaksanakan haji, tetapi sebenarnya itu hanya dalih untuk meninggalkan status guru besarnya dan karirnya secara keseluruhan selaku ahli hukum dan teolog.[13] Perjalanannya setelah meninggalkan Baghdad dan pergolakan batinnya menuju sufistik, akan dijelaskan pada pembahasan selanjutnya. Akhir kehidupan beliau dihabiskan dengan kembali mempelajari hadis dan berkumpul dengan ahlinya. Berkata Imam Adz-Dzahābi, “Pada akhir kehidupannya, beliau tekun menuntut ilmu hadis dan berkumpul dengan ahlinya serta menelaah shahihain (Shahīh Bukhāri dan Muslim). Seandainya beliau berumur panjang, niscaya dapat menguasai semuanya dalam waktu singkat. Beliau belum sempat meriwayatkan hadits dan tidak memiliki keturunan kecuali beberapa orang putri.”[14] Abul Faraj Ibnul Jauzi menyampaikan kisah meninggalnya beliau dalam kitab Ats-Tsābat ‘Indal Mamat, menukil cerita Ahmad (saudaranya). Pada subuh hari Senin, saudaraku Abu Hamid berwudhu dan shalat, lalu berkata, “Bawa kemari kain kafan saya.” Lalu beliau mengambil dan menciumnya serta meletakkannya di kedua matanya, dan berkata, “Saya patuh dan taat untuk menemui Malaikat Maut.” Kemudian beliau meluruskan kakinya dan menghadap kiblat. Beliau meninggal sebelum langit menguning (menjelang pagi hari). (Dinukil oleh Adz-Dzahābi dalam Siyār A’lam Nubāla 6/34). Beliau wafat di kota Thusi, pada hari Senin tanggal 14 Jumadil Akhir tahun 505 H dan dikuburkan di pekuburan Ath Thabaran (Thabaqāt Asy Syafī’iyah 6/201).
Dalam muqaddimah kitab “Ihyā ‘Ulūmuddīn” Dr. Badawi Thabana menulis hasil-hasil karya al-Ghazali yang berjumlah 47 kitab.[15] 21 kitab kategori Kitab Filsafat dan Ilmu Kalam, 7 kitab kategori Kitab Ilmu Fiqh dan Ushulul Fiqh, 17 kitab kategori Kitab Ilmu Akhlak dan Tasawuf, dan 2 kitab kategori Kitab Ilmu Tafsir. Dari sini terlihat bahwa al-Ghazali adalah seorang ulama’ yang lintas disiplin ilmu. Sehingga tidaklah berlebihan jika dia dijuluki sebagai Hujjatu al-Islam, karena keluasan dan kedalaman ilmunya serta semangatnya yang berkobar dalam membela Islam. B. Kritik al-Ghazali terhadap para Filosof
Kritik al-Ghazali atas metafisika sebenarnya meliputi kritiknya terhadap Islamic Aristotelianism (pemikiran filosof Muslim yang dipengaruhi oleh Aristoteles), yang berkembang menjadi teologi rasional berdasarkan metafisika Aristoteles. Karena teologi ini bersifat rasional, maka asumsi dasarnya ialah bahwa rasio manusia mampu menyelesaikan sebagian besar dari persoalan-persoalan teologi. Asumsi inilah sesungguhnya yang ingin ditolak oleh al-Ghazali. Dan penolakan ini sebagaimana terjadi melibatkan pembuktian kesalahan-kesalahan asumsi tersebut secara rasional. [16] Dalam kitab Munqiz min al-Dhalāl, al-Ghazali mengelompokkan filosof menjadi tiga golongan.[17] - Filosof Materialis (Dahriyyun)
Mereka adalah para filosof yang menyangkal adanya Tuhan.
- Filosof Naturalis (Thabi’iyun)
Mereka adalah para filosof yang melaksanakan berbagai penelitian di alam ini. Melalui penyelidikan-penyelidikan tersebut mereka merasa cukup banyak menyaksikan keajaiban-keajaiban dan memaksa mereka untuk mengakui adanya Maha Pencipta di alam ini. Kendatipun demikian, mereka tetap mengingkari Allah dan Rasul-Nya dan hari berbangkit.
- Filosof Ketuhanan
Mereka adalah filosof Yunani seperti Socrates, Plato, dan Aristoteles. Aristoteles telah menyanggah pemikiran filosof sebelumnya (Materialis dan Naturalis), namun ia sendiri tidak dapat membebaskan dirinya dari sisa-sisa kekafiran dan keheredoksian. Oleh karena itu, ia sendiri termasuk orang kafir dan begitu juga Al-Farabi dan Ibnu Sina yang menyebarluaskan pemikiran ini di dunia Islam.
Menurut al-Ghazali, filsafat Aristoteles yang disalin dan disebarluaskan al-Farabi dan Ibnu Sina terbagi menjadi tiga kelompok:[18] - Filsafatnya yang harus dikafirkan (orang yang menganut pendapat ini dianggap kafir)
- Filsafat yang dianggap bid’ah (penganutnya berarti telah berbuat bid’ah)
- Filsafat yang tidak harus diingkari sama sekali.
Untuk lebih jelasnya, pengelompokan filsafat di atas dapat dilihat dari pembagian ilmu filsafat yang dikemukakan al-Ghazali. Ia membaginya menjadi enam bidang: ilmu matematika, logika, fisika, politik, etika dan metafisika (ketuhanan). Selain bidang ilmu ketuhanan, oleh al-Ghazali, ilmu-ilmu tersebut dapat diterima karena tidak bertentangan dengan syariat Islam kendatipun ada hal negatif yang terkandung dalam ilmu-ilmu tersebut.
Adapun bidang ketuhanan, sebagaimana yang terdapat dalam kitab Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali memandang para filosof sebagai ahlul bid’ah dan kafir. Kesalahan para filosof tersebut dalam bidang ketuhanan ada dua puluh masalah yaitu:[19] Tiga dari dua puluh masalah di atas, menurut al-Ghazali membuat filosof menjadi kafir yaitu: - Alam dan semua substansi qadim.
- Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat (perincian) yang terjadi di alam.
- Pembangkitan jasmani tidak ada.
Untuk lebih jelasnya akan dijelaskan lebih jauh lagi mengenai ketiga hal tersebut oleh al-Ghazali:
- 1. Masalah qadimnya alam
Persoalan ini mendapatkan porsi pembahasan paling besar dalam kitab Tahafut al-Falasifah, hampir seperempat dari kitab tersebut membahas persoalan keqadiman alam.[20] Qadim mengandung arti tidak bermula, tidak pernah tidak ada pada masa lampau dan oleh karena itu dia membawa pada pengertian tidak diciptakan.[21] Dengan demikian dapat dipahami hanya Tuhan yang qadim. Para filosof berpendapat bahwa alam ini qadim. Artinya wujud alam bersamaan dengan wujud Allah. Keterdahuluan Allah dari alam hanya dari segi zat (taqaddum zaty) dan tidak dari segi zaman (taqaddum zamany), seperti keterdahuluan sebab dari akibat seperti cahaya dari matahari.[22] Jika dirunut pemikiran filosof lebih rumit di mengerti daripada pemikiran al-Ghazali. - 2. Masalah Tuhan tidak mengetahui yang juz’iyyat (parsial)
Para filosof muslim, menurut al-Ghazali berpendapat bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya dan tidak mengetahui selain-Nya (juz’iyyat). Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang kulli. Alasan para filosof muslim, Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat, bahwa di alam ini selalu terjadi perubahan-perubahan, jika Allah mengetahui rincian perubahan tersebut, hal itu akan membawa perubahan kepada zat-Nya. Perubahan pada objek ilmu akan membawa perubahan pada yang punya ilmu (bertambah atau berkurang). Ini mustahil terjadi pada Allah.[23] Menurut al-Ghazali, pendapat para filosof itu merupakan kesalahan fatal. Menurut al-Ghazali lebih lanjut, perubahan pada objek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu. Karena ilmu merupakan idhafah (suatu rangkaian yang berhubungan dengan zat). Jika ilmu berubah tidak membawa perubahan pada zat, dengan arti keadaan orang yang mempunyai ilmu tidak berubah. Lebih lanjut al-Ghazali mengemukakn ilustrasi, bila seseorang berada di sebelah kanan anda lalu berpindah ke sebelah kiri, kemudian berpindah ke depan atau belakang, maka yang berubah adalah dia bukan anda. Demikianlah pula ilmu Allah, Ia mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang satu (esa) semenjak azali dan tidak berubah meskipun alam yang diketahui-Nya mengalami perubahan.[24] Untuk memperkuat argumennya al-Ghazali mengemukakan ayat-ayat al-Qur’an, di antaranya: - a. QS Yunus (10): 61…..Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun langit. Tidak ada yang lebih kecil (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam Kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)
- QS Al-Hujurat (49): 16….. dan Allah mengetahui apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.
Perbedaan pendapat antara al-Ghazali dan para filosof muslim tentang pengetahuan Allah ini wajar terjadi. Menurut para filosof muslim berbedanya objek ilmu membawa perubahan pada ilmu dan zat. Sementara menurut al-Ghazali berbedanya obyek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu dan zat. Perbedaan prinsip akan menyebabkan perbedaan kesimpulan. Al-Ghazali berusaha menarik masalah pada tataran konkret, sedangkan para filosof menarik masalah pada tataran abstrak.[25] - 3. Masalah Kebangkitan Jasmani di Akhirat
Menurut para filosof muslim, yang akan dibangkitkan di akhirat nanti adalah rohani saja, sedangkan jasmani akan hancur, sehingga yang akan merasakan kebahagiaan atau kepedihan adalah rohani saja. Kendatipun ada gambaran dari agama berupa materi di akhirat, seperti surga dan neraka, semua itu pada dasarnya simbol-simbol (allegore) untuk memudahkan pemahaman orang awam.[26] Al-Ghazali pada dasarnya tidak menolak adanya bermacam-macam kelezatan di akhirat yang lebih tinggi daripada kelezatan di dunia empiris/indrawi. Ia tidak pula menolak kekekalan roh setelah berpisah dari jasad. Semua itu dapat diketahui berdasarkan otoritas jasad. Akan tetapi, ia membantah bahwa akal saja dapat memberikan pengetahuan final dalam masalah metafisika (sam’iyyat).[27] Al-Ghazali dalam menyanggah pendapat para filosof muslim lebih banyak bersandar pada arti tekstual Alquran. Menurut al-Ghazali, tidak ada alasan untuk menolak terjadinya kebahagiaan atau kesengsaraan fisik dan rohani secara bersamaan. Allah berfirman “ Tidak ada seseorangpun yang mengetahui apa yang disembunyikan untuk mereka (bermacam-macam nikmat) yang menyedapkan pandangan mata” Demikian pula Firman-Nya:”Aku sediakan bagi hamba-Ku yang saleh, apa yang tidak terlihat oleh mata, tidak terdengar oleh telinga, dan tidak tergores dalam hati manusia.” Janji-janji Allah Yang Maha Sempurna, perpaduan di antara kedua hal (jasmani dan rohani) adalah yang paling sempurna dan mesti mungkin. Karenanya wajib membenarkan kemungkinan ini sesuai dengan agama.[28] Para filosof muslim berpendapat bahwa mustahil mengembalikan rohani kepada jasad semula. Menurut mereka, rohani setelah berpisah dengan jasad, berarti kehidupan telah berakhir dan tubuh telah hancur. Penciptaan kembali berarti penciptaan baru yang tidak sama dengan yang berlalu. Pengandaian hal ini berarti mengimplikasikan qadimnya suatu hal dan baharunya hal yang lain. Akan tetapi, jika diandaikan terjadi kebangkitan jasad, maka akan menempuh jalan yang sulit dan panjang, seperti adanya manusia yang memakan manusia dan adanya manusia yang cacat, pincang, dan yang lainnya, maka surga nanti akan ada sifat kekurangan dan ada pula satu jiwa dengan dua tubuh atau sebaliknya. Padahal di surga suci dari demikian. Jika tidak demikian maka akan terjadi proses yang panjang, seperti panjangnya proses kapas sampai menjadi kain.
Pertentangan antara al-Ghazali dengan filosof muslim hanya perbedaan interpretasi karena bedanya titik pijak. Al-Ghazali seorang teolog al-Asy’ary, ia aktif mengembangkan Asy’arisme selama delapan tahun (1077-1085) pada Universitas Nizamiyah Bagdad, tentu saja pemikirannya diwarnai oleh aliran ini, yakni dengan kekuasaan kehendak mutlak Tuhan dan interpretasinya tidak seliberal para filosof. Sementara itu, pemikiran para filosof muslim diwarnai pemikiran rasional, tentu saja interpretasi mereka lebih liberal dari al-Ghazali. Namun, antara kedua pihak sependapat bahwa di akhirat nanti ada kebangkitan.[29] C. Pengembaraan Intelektual dan Pergolakan Batin menuju kehidupan Sufistik
Sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan pertama dalam riwayat hidup al-Ghazali, bahwa pada tahun 484 H, saat al-Ghazali berada di puncak kejayaan karirnya, banyak mahasiswa yang mengagumi dan mengikuti kuliahnya, begitu pula para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya. Pada saat itu pula al-Ghazali tertimpa keragu-raguan tentang kegunaan pekerjaannya, sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah (fisioterapi).[30] Akhirnya ia meninggalkan pekerjaanya dan meminta saudaranya Ahmad untuk menggantikan posisinya sebagai pengajar dan ia sendiri melakukan perjalanan (pengembaraan) untuk mencari jawaban atas keragu-raguannya yang nanti akhirnya akan membawa beliau menuju kehidupan sufistik. Keputusan al-Ghazali meninggalkan karir dan menolak semua pengetahuan yang telah dicapainya sangat mengejutkan sekaligus membingungkan setiap orang yang mendengarnya. Al-Ghazali menuangkan semua alasan-alasan keputusannya itu dalam kita Al-Munqîdh min-al-Dhalāl.[31] Di dalam kitab itu, al-Ghazali menyatakan, bahwa dengan mempelajari sufisme ditemukan jalan menuju Tuhan, yaitu jalan yang tidak sama dengan yang dialaminya selama ini. Dengan merenungkan kedudukannya di Baghdad, al-Ghazali merasakan adanya belenggu tangannya; Ia menganggap karya terbaiknya yang memuat kajian dan ajarannya tidak mempunyai arti penting ataupun membantu mendekatkan diri kepada Tuhan. Sebab motif yang mendorong di belakang penulisan karyanya itu hanya karena ambisi demi popularitas untuk memperoleh keuntungan sendiri.
Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M (menurut versi lain 489 H/1096 M). Al-Ghazali memasuki kota tersebut dengan berpakaian orang miskin, duduk di depan pintu Khanqah Samisatiyah,[32] akhirnya seorang fakir yang tak dikenal memperkenankan ia masuk. Kemudian al-Ghazali menyibukkan diri dengan membersihkan halaman yang diperuntukkan bagi pengunjung Khanqah tersebut, dan bekerja sebagai pembantu di sana. Di Masjid Umawi ia beri’tikaf dan berdzikir di puncak menara sebelah Barat sepanjang hari dengan makan dan minum yang terbatas. Menara tersebut sekarang dikenal dengan menara al-Ghazali (Minaret of al-Ghazali). Ia memasuki suluk sufi dengan riyadhah dan mujahadah terus-menerus selama dua tahun di Damaskus. Al-Ghazali hidup dengan menjalani hidup asketik menggunakan pakaian yang kasar dan mengurangi makan dan minum, mempergunakan waktunya untuk beribadah. Sedangkan waktu luangnya digunakan untuk berkarya, di sinilah ia menulis karya terbesarnya Ihyā Ulūm al-Dîn (menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama).[33] Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya untuk beruzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as. Setelah dirasa cukup berada di Palestina, ia berangkat menuju Hijaz untuk melaksanakan ibadah haji di Mekkah dan berziarah ke maqam Rasulullah di Madinah. Menurut beberapa penulis, setelah ia melaksanakan ibadah haji, ia berangkat menuju Mesir dan tinggal di Iskandariyah beberapa lama.[34] Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan-pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh. Penulis biografinya menulis,”sampai-sampai al-Ghazali menjadi poros (Quthb al-Wujud), suatu anugerah Tuhan yang diberikan kepada setiap makhluk dan sebagai petunjuk guna menggapi kepuasan terhadap Allah SWT.[35] Pada saat Fakhr al-Muluk Jamal as-Shuhada menjdi wazir, dan menempati istananya, ia mendengar sosok al-Ghazali dan reputasi ilmunya, khususnya kehandalan dalam penyucian jiwa dan perilaku hidupnya. Maka Fakhr al-Muluk meminta restu, mengunjunginya, mendengar ceramahnya dan akhirnya meminta agar dia tidak menyia-nyiakan keistimewaannya tanpa meninggalkan buah bagi yang lainnya, dan tidak memberikan sinar bagi mereka. Wazir terus mendesak dan memohon al-Ghazali sampai ia menyetujuinya. Akhirnya al-Ghazali dibawa ke Nishapur, dan diangkat menjadi professor di Akademi Maymuna Nizamiyah, setelah tidak dapat mengelak dari permintaan pemerintah.
Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 499/1067-7. Al-Ghazali sendiri sadar bahwa hal ini kehendak Allah yang telah membangkitkan hasrat Fakhr al-Muluk agar al-Ghazali kembali membenahi keimanan umat Islam. Dia merasa keinginan mencari kedamaian dan menjauhi hidup keduniaan tidak cukup kuat untuk dijadikan alasan mengasingkan diri. Lagi pula ia telah berkonsultasi dengan teman sejawat sufi yang memiliki pandangan ke depan, mereka menganjurkan agar keluar dari hidup menyendiri dan membenahi aqidah umat Islam. Ditambah lagi mimpi dari rekan sufinya yang merestui keputusannya. Sebab Tuhan telah menetapkan awal abad ini sebagai momen yang tepat (500 H). Karena Allah SWT telah menjanjikan kebangkitan agama pada tiap awal abad, dan al-Ghazali berharap bahwa inilah tugas yang dibebankan Allah padanya, dengan tekad inilah dia pergi ke Nishapur.[36] Al-Ghazali memberikan seluruh petunjuk yang ia peroleh bagi orang lain, serta memberikan hasil-hasil selama hidup menyendiri. Al-Ghazali biasa bertukar pikiran dengan muridnya pada malam hari. Ia menceritakan tentang apa yang telah menimpanya mulai sejak ia memutuskan untuk mengembara menuju Tuhan, hingga ia pergi belajar tentang sufisme di bawah asuhan al-Farmadhi. Setelah Fakhr al-Muluk meninggal, al-Ghazali kembali ke Tus, dan mendirikan akademi teologi dekat kampung sufi. Pada masa ini sekali lagi ia diminta oleh wazir al-Said untuk mengajar lagi di Akademi Nizamiyah di Baghdad, tetapi al-Ghazali menolaknya.[37] Selama di Tus, al-Ghazali mempergunakan waktunya untuk melayani orang yang memerlukan di sekelilingnya, mendalami Alquran, mempelajari hadis lagi, bergaul dengan orang shaleh, mengajar dan beribadah. Sehingga tidak ada waktu sedikitpun yang tersisa dalam menunggu “cinta” kematiannya. Sampai akhirnya al-Ghazali meninggal pada hari Senin, 14 Jumada al-Tsani 505 H bertepatan dengan 18 Desember 1111 M., dalam usia 53 tahun.[38] D. Konsep Makrifat al-Ghazali
Menurut al-Ghazali, perjalanan tasawuf pada hakikatnya adalah pembersihan diri dan pembeningan hati terus menerus hingga mampu mencapai musyahadah. Oleh karena itu al-Ghazali menekankan betapa pentingnya pelatihan jiwa, penerapan moral atau akhlak yang terpuji baik di sisi manusia maupun di sisi Tuhan.
Keistimewaan yang luar biasa dari al-Ghazali, bahwa dia adalah seorang pengarang yang produktif.[39] Di samping itu, keistimewaan al-Ghazali yang lain adalah uraiannya yang berhubungan dengan makrifat sebagai jalan mengenal Allah. Secara jelas al-Ghazali menguraikan makrifat sufi dari segi cara-cara pencapaian, metode, obyek dan tujuan yang jelas dan gamblang sehingga teorinya tentang makrifat dapat dipandang sebagai teori lengkap dan kompherensif dibanding dengan teori sufi sebelumnya. Tingkat makrifat yang terdapat dalam tasawuf, menurut al-Ghazali, adalah jalan yang membawa kepada pengetahuan yang kebenarannya dapat diyakini. Makrifat dalam istilah tasawuf adalah suatu tingkat di mana hijab atau tabir, hilang dari depan wajah seorang sufi, sehingga ia dengan hati sanubarinya dapat melihat Tuhan dan hal-hal yang tak dapat dilihat manusia biasa.[40] Makrifat menurut konsep al-Ghazali adalah pembangunan konsep para sufi sebelumnya. Al-Ghazali tidak hanya memberikan makrifat (pengenalan) langsung terhadap Allah sebagaimana pandangan sebagian para sufi, tetapi termasuk dalam pengertian makrifat adalah pengenalan terhadap semesta ini. Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi. Qalbu menurutnya ada dua macam, yaitu qalbu jasmani dan qalbu rohani. Menurutnya, qalbu adalah cermin, ilmu adalah pantulan gambar realitas yang ada di dalamnya. Jika cermin tidak bening, maka dia tidak dapat memantulkan realitas ilmu. Cermin qalbu kelabu karena hawa nafsu, ketaatan kepada Allah harus berpaling dari tuntutan hawa nafsu. Dengan berpaling, keinginan hawa nafsu, qalbu akan cerah dan cemerlang.[41]Harun Nasution juga berpendapat bahwa makrifat adalah mengetahui rahasia Tuhan dan mengetahui secara sistematis yang meliputi aspek keilahian (peratutan Tuhan) yang meliputi segala yang ada.[42] Adapun kesimpulan tasawuf menurut ajaran tasawuf al-Ghazali, bahwa maqam mahabbah akan dapat dicapai dengan tingkat makrifat yang merupakan tujuan akhir dari seseorang sufi karena itu jalan yang harus ditempuh seorang sufi bermula dari pembersihan batin secara keseluruhan dan segala sesuatu selain Allah, lalu tenggelam secara keseluruhan dalam zikir Allah. Menurut al-Ghazali, makrifat dan Mahabbah lah setinggi-tinggi tingkat yang dicapai seorang sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari makrifat lebih tinggi mutunya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.
E. Mendamaikan antara Syari’ah dan Tasawwuf
Menurut pemahaman kebanyakan umat Islam, agama Islam mencakup berbagai aspek kehidupan manusia,[43] Islam merupakan ajaran aqidah dan syari’ah, kalau aqidah mengenai kepercayaan dan keyakinan, sedangkan syari’ah mengenai selainnya dalam artian mencakup ibadah, mu’amalah dan akhlak. Islam diyakini sebagai agama universal, tidak terbatas waktu dan tempat tertentu, bahkan Alquran menyatakan lingkup keberlakukan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. Adalah untuk seluruh umat manusia di manapun mereka berada dan bahkan kepada seluruh alam semesta.[44] Dalam aqidah Islam memberikan kategorisasi antara dua bagian yang sempurna yaitu lahir dan batin, yang dimaksud dalam hal ini ialah syari’ah dan haqiqah (tasawuf). Yang pertama disebut zahir sedangkan yang kedua disebut batin yaitu bagian dalam diri manusia. Antara syari’ah dan tasawuf bagaikan kulit dan isi atau seperti lingkaran dan titik pusatnya.
Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan.[45] Apa yang dicita-citakan al-Ghazali tercapai, yaitu menghidupkan dan memperdalam kualitas keimanan umat Islam dan memantapkannya, sehingga terpancar dalam kegairahan mempelajari ilmu-ilmu agama beserta pengamalannya. Sebaliknya dengan keterikatan yang ketat dalam pengamalan tasawufnya dengan syari’ah dan ayat-ayat Alquran dan hadis, tasawuf mulai mendapat simpati dari kalangan ulama ahli syari’ah dan diterimanya sebagai salah satu cabang ilmu keislaman yang paling kaya kerohanian dan tuntunan moral. Tasawuf bisa berfungsi sebagai obat yang paling mujarab untuk membebaskan umat Islam dari kekakuan dan kekeringan nasionalisme fiqhiyyah dan penyakit spritualisme ilmu kalam.[46] Al-Ghazali secara tegas mengatakan bahwa antara syari’ah dan tasawuf mempunyai hubungan yang sangat erat. Ia membantah pendapat sebagian kalangan yang mengatakan adanya pertentangan antara syari’ah dan tasawuf. Al-Ghazali mengatakan “ Barang siapa yang berpendapat bahwa antara haqiqah dan syari’ah bertentangan atau yang batin bertolak belakang (bertentangan) dengan yang lahir, maka kekufuran lebih dekat padanya daripada keimanan”.[47] Bahkan ketika al-Ghazali menjelaskan tentang jalan untuk menuju kebahagiaan, baik di dunia maupun di akhirat maka satu-satunya jalan ialah ilmu dengan amal (ibadah): “ Kaum Sufis dan Filosof yang beriman kepada Allah dan hari akhirat secara keseluruhan, walaupun mereka berbeda dalam tatacara pemahaman secara garis besar mereka seluruhnya sepakat bahwa sesungguhnya kebahagiaan adalah dalam ilmu dan ibadah. Sedangkan pemikiran mereka berada dalam perincian ilmu dan amal.”[48] Dari serangkaian keterangan-keterangan tersebut di atas jelas kiranya bahwa penyelarasan antara hubungan syari’ah dan tasawuf haruslah dipadukan, berjalan beriringan, tidak mengambil (mengamalkan) salah satunya lalu meninggalkan yang lainnya, sama sekali tidak, jalan kebahagiaan adalah perpaduan antara ilmu dan amal, atau antara syari’ah dan tasawuf.
Dalam konteks ini al-Ghazali secara konkrit telah berhasil merumuskan bangunan ajarannya yaitu konsepsinya yang mengkompromikan dan menjalin secara ketat antara pengamalan sufisme dan syari’ah seperti yang tersusun dalam karya monumentalnya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Contoh kompromi itu misalnya dalam kasus shalat, bagaimana gambaran praktis hubungan syari’ah dan tasawuf (tatacara amal lahir dan batin shalat. Dalam melakukan ibadah khusunya sholat, di mana seseorang hanya dapat mencapai kesempurnaan dan dapat diterima sholatnya jika memenuhi syarat-syarat tertentu, baik yang dikemukakan oleh ahli syari’ah maupun para sufi. Dalam menegakkan shalat seorang sebelumnya harus membersihkan diri (thaharah). Menurut ahli fiqh membersihkan diri (thaharah) ialah menyucikan badan atau anggota tubuh dari najis, tempat shalat, sedangkan menurut ahli tasawuf, membersihkan diri berarti bersih selain di atas harus bersih pula pakaian yang dipakai dalam arti harus diperoleh dari sumber yang halal. Sebelum berwudhu’ menurut ahli fiqh seseorang harus membaca bismillah, sedangkan menurut sufi selain melakukan hal-hal di atas seseorang haruslah istighfar dalam rangka pembersihan jiwa.
Kompromi yang dicetuskan al-Ghazali mampu memberikan pemahaman keagamaan dalam beribadah kepada Allah, pada satu sisi peribadatan ahli fiqh yang telah cenderung hanya mementingkan segi formalitas belaka telah mendapat reaksi dari kaum yang ingin menghayati agama dengan lebih mendalam dalam beribadah. Beribadah kepada Allah yang formal adalah menurut tatanan syari’ah Islam, tetapi hati sufi tidak hadir lagi dalam beribadah sebagaimana yang diajarkan oleh Islam melainkan dengan kekhusyu’an jiwa. Selain dengan perasaan khusyu’, keikhlasan beribadah mendapat perhatian yang serius dari kalangan sufi.
F. Pengaruh Al-Ghazali di Dunia Islam
Pengaruh al-Ghazali sangat luas, kuliah-kuliah dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur dan di Barat. Meskipun sudah hampir seribu tahun al-Ghazali meninggal, namun ilmunya, dan tetesan kalam buah penanya mengekal abadi. Karya-karyanya berpengaruh karena diperlukan dan ditelaah oleh umat manusia dari berbagai bangsa dan agama.[49] Tokoh al-Ghazali menempati kedudukan yang unik dalam sejarah agama dan pemikiran Islam karena kedalaman ilmunya, keorisinilan pemikirannya, dan kebenaran pengaruhnya di kalangan Islam. Dia ahli agama, pendidikan dan hukum Islam, selain itu juga memiliki ilmu yang luas tentang filsafat, tasawuf, akhlak, dan masalah kejiwaan serta spiritualitas Islam. Di belahan timur dunia Islam ia amat berpengaruh bagi masyarakat Islam Sunni dan memperoleh sukses dalam memimpin mereka, sedangkan di Barat dunia Islam pengaruhnya tidak kecil. Sampai sekarang pengaruh al-Ghazali masih terus ada di seluruh dunia Islam.[50] Di Timur al-Ghazali mendapat sukses di bidang pembaharuan mental dan spiritual umat, sehingga pendapat-pendapatnya merupakan aliran yang penting dalam Islam. Bukunya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn adanya bukti dari adanya usaha tersebut. Pada waktu itu juga, ia berjasa dalam membela agama Islam dan umatnya dari pengaruh negatif pemikiran filsafat Yunani, ilmu Kalam, dan aliran kebatinan. Melalui pembelaannya itu, ia berhasil memperbaiki keadaan masyarakat Islam, dari pemujaan akal atas agama, menjadi ketaatan kepada Allah swt., yaitu dalam arti hukum syariat menguasai akal dan akhlak manusia sehingga kebahagiaan dapat dicapai.
Di belahan barat dunia Islam, tulisan al-Ghazali tidak saja mempengaruhi pemikir Islam seperti Ibn Rusyd, tetapi juga mempengaruhi para pemikir Kristen dan Yahudi seperti Thomas Aquinas dan Blaise Puscal,[51] dan filsuf-filsuf Barat lainnya, sebagaimana diakui oleh Asim Palaeros, yang memiliki banyak persamaan pendirian dengan al-Ghazali, bahwa pengetahuan-pengetahuan agama tidak diperoleh dari akal pikiran tetapi harus hati dan rasa.[52] Ketidakgentarannya dalam mencari kebenaran melalui kegandrungannya pada ajaran-ajaran tasawuf banyak pula mendatangkan kritikan dan pertentangan di kalangan Mutakallimin, baik ketika al-Ghazali masih hidup maupun setelah meninggal. Di Andalusia, seorang Qadhi dari Cordoba, Abu Abdullah Muhammad bin Hamdin, menyalahkan karangan-karangan al-Ghazali. Para Qadhi di Spanyol pada umumnya menerima pengutukan itu, hasilnya seluruh karya-karya al-Ghazali dibakar. Masyarakat dilarang memiliki karya-karya al-Ghazali dengan ancaman sangsi hukuman mati. Termasuk di dalamnya kitab Ihyā ‘Ulūm al-Dîn.[53] Karya-karya al-Ghazali pada waktu yang sama beredar juga di Afrika Utara. Sultan Marakash, Ali bin Yusuf bin Tashfin, pemimpin pada daerah tersebut adalah seorang yang berpendirian keras dan fanatik terhadap masalah-masalah agama. Ia menerima saran dari ulama ortodoks yang memiliki otoritas pada masa itu. Ia juga seorang fanatik mazhab Maliki dan menganggap bahwa filsafat dan teologi keduanya dapat merusak keyakinan, aqidah yang benar. Oleh karena itu, ia melarang beredarnya buku-buku al-Ghazali dan mengeluarkan perintah agar membakar seluruh karya al-Ghazali.[54] Pengeritik lainnya adalah Ibnu Rusyd, salah seorang filosof Spanyol. Ia menganggap al-Ghazali tidak konsisten dalam doktrin emanasi, ia juga mengeritik karya-karya al-Ghazali khususnya kitab Tahāfut al-Falāsifah dengan mengarang kitab Tahāfut al- Tahāfut. Dia menganggap bahwa ajaran al-Ghazali kadang-kadang merusak syari’ah, terkadang merusak filsafat, terkadang merusak keduanya, namun juga menguntungkan keduanya.
PENUTUP
Berdasarkan uraian di atas penulis dapat menyimpulkan dalam beberapa kesimpulan berikut ini :
a) Nama lengkap al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghāzalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Kemudian ia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj selama 20 tahun. Selanjutnya berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, selanjutnya al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk. Pada tahun 483 H/1090 M, ia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nidhamiyah Baghdad.
b) Kritikan al-Ghazali pada para filosof muslim yang menganut paham Aristotelenianism yakni terhadap Ibnu Sina dan Al-Farabi yang dituangkannya dalam kitab Tāhafut al-Falāsifah terfokus pada tiga pembahasan yaitu tentang keqadiman alam, ketidaktahuan Tuhan akan yang juz’iyyat, dan tidak adanya kebangkitan jasad setelah mati.
c) Pengembaraan intelektual Al-Ghazali dimulai sesaat setelah dia melepaskan tugas-tugasya sebagai Guru Besar di Kampus Nidzamiyyah Baghdad. Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M. Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya uzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan–pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh.
d) Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi.
e) Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan.
f) Pengaruh al-Ghazali sangat luas, kuliah-kuliah dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal, di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur maupun di Barat. Beberapa kalangan sangat menyanjung hasil karya al-Ghazali dan sebaliknya banyak juga di kalangan pemikir Islam yang menolak karyanya bahkan berusaha menghancurkan karya-karya al-Ghazali. Satu yang tetap dicatat oleh sejarah bahwa pemikiran-pemikiran al-Ghazali hingga saat ini masih hidup dan sangat kental dalam komunitas Islam Sunni.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam. Cet.II; Bandung: Mizan, 2002.
Al-Ghazali, Abu Hamid. Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Juz I; Beirut: Dar al-Fikr, 1991.
Hamdi, Ahmad Zainul. Tujuh Filsuf Muslim; Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern. Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004.
Hanafi, Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Cet. V; . Jakarta: PT Bulan Bintang, 1991.
Isa, H. Ahmadi. Tokoh-tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh. Cet. I; PT Raja Grafindo, 2000.
Jaya, Yahya. Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental. Cet. I; Jakarta: Rahama, 1994.
Kholid Syamhudi. Imam al-Ghazali. www.muslim.or.id (19 November 2010).
Mubarak, Zaky. Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli. Mesir: Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968.
el-Muhammady, Uthman, Muhammad. Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali. www/Scribd/com/doc/2917072/ (19 November 2010).
An-Nadawi, Abul Hasan Ali. Rijālul fikri wad Da’wati fil Islām. Darul Qalam.
Nasution, Harun. Islam Rasional. Cet. III; Bandung: Mizan, 1995.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Cet.III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002.
Poerwantama, dkk. Seluk-beluk Filsafat Islam. Cet.IV; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.
Qardhawi, Yusuf. Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali. Cet.II; Surabaya: Risalah Gusti, 1997.
Simuh. Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam. Cet.II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1997.
Smith, Margareth. Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali. terj. Amrouni, Jakarta: Riora Cipta, 2000.
Sudarsono. Filsafat Islam. Cet. I; Jakarta: PT Rineka Cipta, 1997.
Zar, H. Sirajuddin. Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya. Cet.I; Jakarta: PT. Raja Grafindo, 2004.
___________, Al-Munqîz min al-Dhalāl. terj. Abdullah bin Nuh, Cet.I; Jakarta: Tinta Mas, 1996.
___________, Tahāfut al-Falāsifah. Sulaiman Dunya. (ed) Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.
___________, Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.
___________, Antara Imam Al-Ghazali dan Imam Ibn Rusyd Dalam Tiga Metafisika. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981.
___________, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
[1]Yusuf Qardhawi, Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali (Cet. II; Surabaya: Risalah Gusti, 1997), h. 9. [2]Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali, terj. Amrouni (Jakarta: Riora Cipta, 2000), h. 259. [3]Yusuf Qardhawi, op. cit., h. 174. [4]Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. 77. [5]Zaky Mubarak, Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli (Mesir: Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968), h. 47. [7]Abu Hamid al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, (Juz I; Beirut: Dar al-Fikr, 1991), h. 3. [9]M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam (Cet.II; Bandung: Mizan, 2002), h. 28-29. [10]Hasyimsyah Nasution, op.cit., h. 78. [11]A. Hanafi, Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 197. [12]Muhammad Uthman el-Muhammady, Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali, www/Scribd/com/doc/2917072/ (19 November 2010). [13]M. Amin Abdullah, loc. cit. [14]Kholid Syamhudi, Imam al-Ghazali, www.muslim.or.id (19 November 2010). [15]Zainuddin dkk, Seluk-beluk Pendidikan dari al-Ghazali, (Cet.I; Jakarta: Bumi Aksara, t.th.), h. 19-21. [16]M. Amin Abdullah, op.cit, h. 58. [17]Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Munqiz min al-Dhalāl, terj. Abdullah bin Nuh, (Cet. I; Jakarta: Tinta Mas, 1996), h. 14-24. [18]Yusuf Qardhawi, op.cit., h. 27. [19]Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, Sulaiman Dunya (ed) (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th), h. 85, sebagaimana dikutip oleh Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Cet.III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. 83-84. [20]M. Amin Abdullah, op.cit., h. 62. [21]Harun Nasution, Islam Rasional (Cet.III; Bandung: Mizan, 1995), h. 47. [22]Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo: Dar-al-Ma’arif, 1962), h. 86-87. [23]Al-Ghazali, Tahafut, op.cit., h. 206-207. [25]Sirajuddin Zar, op. cit., h. 171. [26]Al-Ghazali, Tahafut, op. cit., h. 284. [29]Sirajuddin Zar, op, cit., h. 173. [30]Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Cet.V; Jakarta: PT Bulan Bintang, 1991), h. 135. [31]Margareth Smith, op.cit, h. 17. [32]Sebuah Biara milik golongan samisat di tepi sungai Euprat, lihat Ibid., h. 18. [33]Margareth Smith, op.cit., h. 21. [39]H. Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh (Cet. I; [t.t]: PT Raja Grafindo, 2000), h. 190. [40]Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid II (Cet.I; Jakarta: UI Press, 1986), h. 53. [41]H. Ahmadi Isa, op.cit. h. 196. [42]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 78. [43]Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, menyebutkan bahwa Islam terdiri dari aspek ibadah, aspek sejarah dan kebudayaan, aspek politik, aspek hukum, aspek teologi, aspek filsafat, aspek mistisme dan aspek pembaharuan (Cet.VI; Jakarta: Rajawali, 1987). [44]Lihat Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya, QS. Al-Anbiya (21): 107, QS. Saba (34): 28, (Surabaya: CV. Karya Utama, 2005), h. 461 dan 611. [45]Disadur dari Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam (Cet.II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1997), h. 159. [47]Al-Ghazali, Ihyā ‘Ulūm al-Dîn , op.cit., h. 100. [48]Al-Ghazali, Mizan al-Amal, ([t.t.], Maktabah wa Mathba’ah Muhammad ‘Ali Subhy wa Auladuh, 1328 H/1976 M), h. 12. [49]Margareth Smith, op.cit., h. 225. [50]Yahya Jaya, Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental (Cet. I; Jakarta: Rahama, 1994), h. 12-13. [52]Poerwantama, dkk. Seluk-beluk Filsafat Islam (Cet.IV; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 168. [53]Margareth Smith, op.cit., h. 226.
A. Pendahuluan
Dalam rentang sejarah kehidupan dan perjuangan al-Gazali (450-505 H./1058-1111 M.) yang panjang dan melelahkan untuk mencari pengetahuan yang benar (al-makrifat) yang mampu meyakinkan dan memuaskan batinnya, akhirnya, ia temukan pengetahuan yang benar setelah ia mendalami dan mengamalkan ajaran kaum sufi.
Sebelum al-Gazali sampai pada kesimpulan bahwa tasawuflah yang dapat membawa kepada pengetahuan yang hakiki, yang membawanya menjadi seorang sufi, ia telah meneliti dengan seksama pengetahuan yang ia miliki dan segala macam pendapat, paham atau ajaran yang berkembang di zamannya, serta mengevaluasi diri, yakni amal atau profesi yang selama ini ia kerjakan dan tekuni. Apa yang dikerjakan oleh al-Gazali ini menggambarkan proses perkembangan intelektual, emosional dan spiritual dalam sejarah kehidupannya untuk menemukan pengetahuan yang benar dan meyakinkan.
Di dalam bukunya, al-Munqiz, dan juga di dalam buku-bukunya yang lain, ia berulangkali memperingatkan para “pelajar” yang masih baru bahwa perjalanan menuju penemuan kebenaran itu ternyata lambat sekali, bahkan menjemukan dan berbahaya. Walaupun perjalanan seperti itu dapat menghantarkan si pencari mencapai suatu ketinggian tertentu untuk kepuasan diri dan juga dengan cepat menghantarkan mengenal Allah SWT., akan tetapi di dalam perjalanan tersebut terdapat banyak sekali titik-titik balik, selama proses pencariannya, yang dapat menyesatkan. Sekalipun demikian, menjadi pencari kebenaran yang tekun sesungguhnya lebih baik daripada peniru dan melalaikan usaha pencarian itu.
Menurut Ab al-Wafa’ al-Ganimiy al-Taftazaniy, selama periode kehidupannya di kota Baghdad, al-Gazali menimba dan mendalami banyak cabang ilmu, juga filsafat. Ia mempelajari ilmu-ilmu tersebut, barangkali, untuk menghilangkan keraguannya yang muncul sejak ia mengajar. Tetapi, ternyata, ilmu-ilmu itu tidak memberikannya ketenangan jiwa. Kegelisahan jiwanya malah semakin menggelora sampai membuatnya tertimpa krisis psikis yang kronis. Akibat keadaan krisis ini, al-Gazali lalu meninggalkan kedudukannya sebagai Guru Besar Universitas Ni§amiyah; dan kemudian hidup menjadi seorang sufi.
Begitulah timbulnya kecenderungan ke arah tasawuf pada diri al-Gazali. Periode awal kehidupannya merupakan persiapan psikis baginya untuk menempuh jalan tasawuf. Dengan begitu, arah menuju Allah adalah obat yang menyembuhkan krisis spiritualnya. Ia menjalani suatu kehidupan baru, yaitu kehidupan asketis, ibadah, kontemplasi dan meditasi untuk penyempurnaan rhaniyah dan moral yang merupakan bagian integral dalam kehidupannya sebagai seorang sufi. Disinilah, katanya, ia menemukan pengetahuan yang hakiki atau kebenaran sejati (al-makrifat). Apakah hakikat makrifat atau kebenaran sejati itu?
Menarik untuk dipertanyakan, apakah hakikat makrifat itu? tetapi yang tidak kurang pula menariknya untuk dipertanyakan adalah apakah hakikat makrifat yang dikemukakan oleh al-Gazali itu tidak memberi efek negatif terhadap pengembangan daya kreativitas dan etos kerja umat Islam? Pertanyaan ini wajar muncul karena ada dugaan atau pendapat sebagian pengamat sosial masyarakat Islam yang mengatakan bahwa gara-gara ajaran al-Gazali inilah umat Islam menjadi tertinggal di bidang ilmu dan filsafat dibandingkan dengan umat lain. Dalam hal ini, karena al-Gazali dipandang sebagai salah seorang tokoh (ulama) yang sangat berpengaruh di dunia Islam, khususnya di belahan Timur. Begitu berpengaruhnya, hingga orientalis H.A.R Gibb mensejajarkan al-Gazali dengan Agustinus dan Luthor yang sangat berpengaruh dalam agama Kristen dalam pandangan keagamaan dan kemampuan intelektual.
Pertanyaan-pertanyaan di atas akan ditelaah secara kritis dalam tulisan ini dengan tidak bermaksud mengurangi penghargaan terhadap jasa besar al-Gazali yang diakui oleh banyak pengamat dalam menghidupkan kembali ilmu tasawuf yang sempat mengalami nasib buruk karena dipandang tersesat oleh ulama (teolog dan fuqaha).
B. Pengertian Ma’rifah
Dari segi bahasa
ma’rifah berasal dari kata
arafa, ya’rifu, irfan, ma’rifah yang artinya pengetahuan dan pengalaman.
Dan dapat pula berarti pengetahuan tentang rahasia hakikat agama, yaitu ilmu yang lebih tinggi daripada ilmu yang biasa didapati oleh orang-orang pada umumnya.
Ma’rifah adalah pengetahuan yang objeknya bukan pada hal-hal yang bersifat zahir, tetapi lebih mendalam terhadap batinnya dengan mengetahui rahasianya. Hal ini didasarkan pada pandangan bahwa akal manusia sanggup mengetahui hakikat ketuhanan, dan hakikat itu satu, dan segala yang maujud berasal dari yang satu.
Selanjutnya
ma’rifah digunakan untuk menunjukkan pada salah satu tingkatan dala\m tasawuf. Dalam arti sufistik ini,
ma’rifah diartikan sebagai ilmu pengetahuan mengenai Tuhan melalui hati sanubari. Pengetahuan itu dekian lengkap dan jelas sehingga jiwanya merasa satu dengan yang diketahuinya itu, yaitu Tuhan.
Selanjutnya Harun Nasution mengatakan bahwa
ma’rifah menggambarkan hubungan rapat dalam bentuk
gnosis, pengetahuan dengan hati sanubari.
Selanjutnya dari literatur yang diberikan tentang ma’rifah sebagai dikatakan Harun Nasution, ma’rifah berarti mengetahui Tuhan dari dekat, sehingga hati sanubari dapat melihat Tuhan. Oleh karena itu orang-orang sufi mengatakan:
1) kalau mata yang terdapat dalam hati sanubari manusia terbuka, mata kepalanya akan tertutup, dan ketika itu yang dilihatnya hanya Allah.
2) Ma’rifah adalah cermin, kkalau seorang arif melihat cermin itu yang akian dilihatnya hanyalah Allah.
3) Yang dilihat orang arif baik sewaktu tidur maupun sewaktu bangun hanya Allah.
4) Sekiranya ma’rifah mengambil bentuk materi, semua orang yang melihatnya akan mati karena tak tahan melihat kecantikan serta keindahannya….dan semua cahaya akan menjadi gelap disamping cahaya keindahan yang gilang-gemilang.
Dari beberapa defenisi tersebut dapat diketahui bahwa ma’rifah adalah mengetashui rahasia-rahasia Tuhan dengan menggunakan hati sanubari. Dengan demikian tujuan yang ingin dicapai oleh ma’rifah ini adalah mengetahui rahasia-rahasia yang terdapat dalam diri Tuhan.
C. Arti dan Hakikat Makrifat
Makrifat, menurut al-Gazali berarti ilmu yang tidak menerima keraguan (العلم الذى لا يقبل الشك) yaitu ”pengetahuan” yang mantap dan mapan, yang tak tergoyahkan oleh siapapun dan apapun, karena ia adalah pengetahuan yang telah mencapai tingkat haqq al-yaqin. Inilah ilmu yang meyakinkan, yang diungkapkan oleh al-Gazali dengan rumusan sebagai berikut:
ان علم اليقين هو الذى ينكشف فيه المعلوم انكشافا لا يبقى معه ريب ولا يقالانه امكان الغلط والوهم ولا يتسع القلب لتقدير ذلك
“Sesungguhnya ilmu yang meyakinkan itu ialah ilmu di mana yang menjadi obyek pengetahuan itu terbuka dengan jelas sehingga tidak ada sedikit pun keraguan terhadapnya; dan juga tidak mungkin salah satu keliru, serta tidak ada ruang di qalbu untuk itu”. Secara definitif, makrifat menurut al-Gazali ialah:
الإطلاع على أسرار الربوبية والعلم بترتب الأمور الإلهية المحيطة بكل الموجودات
“Terbukanya rahasia-rahasia Ketuhanan dan tersingkapnya hukum-hukum Tuhan yang meliputi segala yang ada”.
Dari definisi di atas, dapat dikatakan bahwa obyek makrifat dalam ajaran tasawuf al-Gazali tidak hanya terbatas pada pengenalan tentang Tuhan, tetapi juga mencakup pengenalan tentang segala hukum-hukum-Nya yang terdapat pada semua makhluk. Lebih jauh, dapat pula diartikan bahwa orang yang telah mencapai tingkat makrifat (al-‘arif) mampu mengenal hukum-hukum Allah atau sunnah-Nya yang hanya tampak pada orang-orang tertentu--para ’arifin--. Karena itu, adanya peristiwa-peristiwa “luar biasa”, seperti karamah, kasyf dan lain-lain yang dialami oleh orang-orang sufi, sebenarnya, tidaklah keluar dari sunnah Allah dalam arti yang luas, karena mereka mampu menjangkau sunnah-Nya yang tak dapat dilihat atau dijangkau oleh orang-orang biasa. Karena itu, dapat dikatakan, bahwa obyek makrifat dalam pandangan al-Gazali mencakup pengenalan terhadap hakikat dari segala realitas yang ada. Meskipun demikian, pada kenyataannya, al-Gazali lebih banyak membahas atau mengajarkan tentang cara seseorang memperoleh pengetahuan tentang Tuhan, yang memang tujuan utama dari setiap ajaran sufi. Dengan demikian, al-Gazali mendefinisikan makrifat dengan. (النظر الى وجه الله تعالى) (memandang kepada wajah Allah ta’ala).
Perlu disadari, betapapun tingginya pengenalan (al-makrifah) seseorang terhadap Allah, ia tidak akan mungkin dapat mengenal-Nya dengan sempurna, sebab manusia itu bersifat terbatas (finite), sedangkan Allah bersifat tak terbatas (infinite). Ibnu Taimiyah (w. 728 H./1328 M.), seorang pemikir muslim yang mengatakakn pernah mengalami kasyf, menegaskan bahwa mencapai pengertian sempurna tentang kebenaran mutlak (al-haqq) atau Tuhan adalah mustahil. Namun perlu diingat bahwa:
Ibnu Taimiyah ingin membawa pengalaman memperoleh kasyf itu kepada tingkat proses intelektual yang sehat, dan dengan tegas ia menolak finalitas kasyf sebagai bentuk penemuan kebenaran atau Tuhan. menurut Ibnu Taimiyah, keabsahan kasyf adalah sebanding dengan kesucian moral pada jiwa, yang tingkatan-tingkatan kesucian itu, sebenarnya, tidak ada batasnya. Maka Kasyf pun ada dalam tingkat-tingkat yang berkelanjutan tanpa batas.
Makrifat dalam arti yang sesungguhnya, menurut al-Gazali, tidak dapat dicapai lewat indera atau akal, melainkan lewat nur yang diilhamkan Allah ke dalam qalbu. Melalui pengalaman sufistik seperti inilah, didapat pengetahuan dalam bentuk kasyf. Dengan kata lain, makrifat bukanlah pengetahuan yang dihasilkan lewat membaca, meneliti, atau merenung, tetapi ia adalah apa yang disampaikan Tuhan kepada seseorang (sufi) dalam pengalaman sufistik langsung. Teori seperti ini, tampaknya, merupakan konsensus yang sudah umum dikenal dalam ajaran mistisisme atau tasawuf Islam. Fazlur Rahman, dalam hal ini mengatakan:
Mistisisme (tasawuf) Islam menghasilkan teori pengetahuan sendiri, yang menyatakan bahwa apa yang dipelajari dari buku-buku sama sekali bukanlah pengetahuan; pengetahuan adalah apa yang disampaikan Tuhan kepada seorang sufi dalam pengalaman sufistik langsung. Kaum sufi menolak ilmu pengetahuan dalam bentuk pemikiran intelektual dan menganggapnya pasti membahayakan (menyesatkan). Pengalaman sufi ini bercirikan kelangsungan dan kepastian yang menjadikannya kebal terhadap kepalsuan dan aman dari keraguan.
Makrifat sebagai ilmu mukasyafah, kata al-Gazali, tidak bisa dikomunikasikan kepada orang yang belum pernah mengalaminya, atau belum mencapai tingkat kualifikasi yang mampu mengerti pengalaman sufistik semacam itu. Setiap pengalaman pribadi antara seorang sufi dengan Tuhannya, jika diungkapkan dengan kata-kata, sudah dapat dipastikan salah paham dari pendengar yang tak mampu melepaskan ikatan duniawi. Paling-paling seorang sufi hanya mencoba mengungkapkannya secara simbolik dan metaforik, karena tidak ada bahasa yang dapat menuturkan secara tepat, tidak ada ungkapan yang tidak mengandung penafsiran ganda.
Menurut Ibnu Khaldun, sebagian besar pembicaraan mereka (kaum sufi) tentang kasyf atau pengungkapan akan hakikat ketuhanan dan rahasia penciptaan alam adalah termasuk pernyataan yang bersifat ganda (al-mutasyabih), sebab ia didasarkan pada pengalaman sufistik. Mereka yang tidak memiliki pengalaman sufistik, sebagaimana yang dialami oleh kaum sufi, tidak akan dapat merasakan seperti yang mereka rasakan. Tak ada bahasa yang mampu mengungkapkan segala yang hendak dikemukakan sufi sehubungan dengan masalah ini. Bahasa diciptakan hanya untuk mengungkapkan konsep-konsep yang secara umum diterima, yang kebanyakan berupa pengalaman inderawi. Karena itu, tegas Ibnu Khaldun, kita tidak perlu bersusah payah mendiskusikan masalah ini dengan orang-orang sufi; kita biarkan saja segala persoalannya yang mengandung arti ganda itu. Ini berarti bahwa Ibnu Khaldun mengakui adanya kasyf, meskipun sifatnya sangat individualistik. Orang sufi memiliki dunia sendiri yang harus dipahami menurut pemahaman mereka sendiri.
Selanjutnya, demikian Ibnu Khaldun, seorang yang tulen tidaklah menganggap tinggi kasyf ini. Bukan itu saja, bahkan pengetahuan-pengetahuan yang demikian dipandang sebagai cobaan; dan karenanya seyogyanya para pengamal ajaran tasawuf bermohon kepada Allah untuk dilepaskan dari semua itu. Para sahabat telah melakukan mujahadah dan meraka pun mendapat karamah yang melimpah ruah, namun mereka menganggap tinggi kasyf tersebut.
Ibnu Khaldun dapat disebut sebagai salah satu tokoh yang mengusulkan agar intisari yang menjadi tujuan utama ajaran tasawuf, yaitu mencapai makrifat melalui pengalaman kasyfi, diubah. Tujuan tasawuf dibatasi hanyalah untuk tekun beribadah dan mengamalkan laku zuhud serta menjauhi kemewahan hidup duniawi, seperti halnya kehidupan para sahabat Nabi. Kalau terjadi pengalaman kasyfiy di tengah ketekunan beribadah, itu adalah godaan, tidak perlu digubris, karena agama tidak memerintahkan dan menyuruh mencari-cari pengalaman kasyfiy itu. Karena itu, kelirulah para pengamal ajaran tasawuf yang mencari-cari pengalaman kasyfiy itu, sehingga membuat macam-macam awrad yang tidak berdasar sunnah.
Kritik dan usul Ibnu Khaldun untuk tidak mementingkan penghayatan kasyfiy ini memang menarik, namun kurang realistik. Karena, apabila penghayatan makrifat dalam bentuk kasyf yang menjadi intisari tasawuf ditinggalkan atau tidak menjadi tujuan utama, tasawuf pasti akan gulung tikar, tidak menjadi tasawuf lagi. Para pengamal ajaran tasawuf yang dahulu disebut sufi hanya dapat disebut ‘abid atau zahid. Karena kurang realistik, maka ide Ibnu Khaldun ini tidak digubris atau tidak diperhatikan oleh para sufi sendiri.
Kalau Ibnu Khaldun ingin membatasi tujuan tasawuf pada memperbanyak ibadah dan hidup sederhana tanpa menekankan pada upaya pencapaian penghayatan kasyfi, maka Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim tetap mengakui penghayatan kasyfiy sebagai intisari dan tujuan utama tasawuf. Fazlur Rahman menyebut dua tokoh terakhir ini sebagai pembawa paham sufisme-baru atau neo-sufisme. Sufisme-baru ini, kata Rahman, mempunyai ciri utama berupa tekanan kepada motif moral dan penerapan metode zikir dan muraqabah atau konsentrasi keruhanian guna mendekati Tuhan, tetapi sasaran dan isi konsentrasi itu disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoks) dan bertujuan untuk meneguhkan keimanan kepada aqidah yang benar dan kemurnian moral. Gejala yang dapat disebut sebagai neo-sufisme ini cenderung untuk menghidupkan kembali aktivisme salafi dan menanamkan kembali sikap positif kepada dunia.
Demikian, kritik mereka terhadap sufisme-lama. Kemudian, mereka mengusulkan perubahan orientasi yang menjadi tujuan utama dari ajaran dan pengamalan tasawuf. Jika didalami sungguh-sungguh ajaran tasawuf, upaya ini tidak akan mudah dikembangkan. Keyakinan kaum sufi tidak akan bisa ditawar, bahkan penghayatan kasyfiy adalah ilmu yang mendatangkan haqq al-yaqin. Ilmu yang mereka yakini sebagai pemberian Tuhan (laduniyah) diyakini lebih tinggi dan lebih benar dari ilmu yang didapat lewat proses belajar (ta’limiyyah). Karena itu, orang sufi yang tulen tidak akan tergoyahkan dan tidak akan tertarik dengan ide-ide baru yang memang tidak sejalan dengan dasar pikiran sufisme.
Meskipun orang-orang sufi berkeyakinan bahwa pengetahuan yang didapat lewat pengalaman kasfy adalah pengetahuan yang tinggi dan meyakinkan, tetapi ia tidak dapat dijadikan sebagai hujjah hukum. Hal ini, tampaknya telah disepakati oleh orang sufi. Ada konsensus di kalangan para sufi bahwa satu-satunya cara untuk mengetahui, apakah sesuatu diperbolehkan atau dilarang, atau suatu perbuatan itu benar atau salah, hanyalah melalui Alquran, sunnah dan ijtihad para mujtahidin serta kesepakatan (ijma’) para ulama. Ini juga merupakan cara untuk mengetahui derajat kewajiban, apakah sesuatu bersifat wajib (fardu) atau terlarang (haram), dianjurkan (mandb), kurang disukai (makrh), atau dibolehkan (mubah). Dalam hal ini, kasyf seorang sufi tidak berperan, baik dalam menentukan legalitas segala sesuatu, atau menentukan tingkat kewajibannya. Tak ada seorang sufi terkemuka akan memperkenankan kasyf seorang untuk berbicara pada bidang yang sudah jelas diatur oleh syariat, untuk menyatakan apakah sesuatu sah atau tidak, khususnya terhadap hal-hal yang bertentangan dengan pendapat para imam mazhab yang sudah membahas masalah tersebut. Sejauh berkenaan dengan syariat, seorang sufi tidak memiliki wewenang mempergunakan kasyf-nya. Memang, kasyf bagi seorang wali adalah argumen, tapi bukan bagi orang lain. Ini tentu berbeda dari ijtihad yang dilakukan seorang mujtahid, yang hal tersebut merupakan argumen baginya dan bagi orang lain.
Al-Gazali sangat menentang orang yang tidak peduli terhadap hukum-hukum syariah karena menganggap telah mencapai tingkat tertinggi (wali) dan telah memperoleh pengetahuan langsung dari sumbernya, yaitu Allah SWT. berupa pengetahuan kasyfi, yang membawanya tidak terikat lagi pada hukum-hukum taklifiy. Kenyataan ini, menurut ‘Abd. al-Alim Mahmud, adalah tindakan bid’ah yang sangat menyesatkan, yang lahir dari orang-orang yang sama sekali tidak mengerti agama (Islam), terutama tentang hakikat tasawuf. Jika ada orang berkata, demikian Ibnu Taimiyah, bahwa ia telah menerima pengetahuan berdasarkan kasyf, tetapi bertentangan dengan sunnah Rasul, maka kita wajib menolaknya. Menurut Abd al-A’la al-Mauddiy, antara syariah dan tasawuf terdapat hubungan yang tidak bisa dipisahkan. Jika syariah (fiqh) mengatur aspek lahir, maka tasawuf berhubungan dengan aspek batin untuk kesempurnaan ibadah kepada Allah SWT.
D. Pengaruh Psikologis Tasawuf al-Ghazali
Secara umum, mungkin salah satu konsekuensi dari paham kasyf ini berakibat pada sebagian besar karya al-Gazali tidak berisi etos sosial, sehingga individu menjadi pusat perhatian yang berlebihan; dan karena itu, banyak di antara pengikutnya yang lari dari pergumulan dunia konkret, menyisih dari arena pergulatan sosial dan menjadi sekedar penonton yang pasif dari dinamika proses sosial dan budaya masyarakatnya.
Menurut Yusuf Musa, meskipun al-Gazali, tampaknya, tidak membenarkan orang bersikap pasif dalam menghadapi kehidupan dunia, tetapi pada dasarnya ia lebih cenderung mengajarkan agar orang tidak usah terlibat dalam urusan dunia. Karena, duduk di dalam rumah untuk berzikir, kontemplasi dan ibadah, jauh lebih baik dari keluar rumah untuk berbelanja atau berusaha mencari kehidupan, sebab urusan dunia ini jelas akan mengacaukan perjalanannya kembali kepada Tuhan. Karena itu, Yusuf Musa dengan tegas mengatakan bahwa konsep etika al-Gazali (yang berlandaskan pengalaman kasyf) tidak mendorong terhadap terciptanya perbaikan sosial, tetapi hanya terarah kepada terciptanya kebahagiaan individual, sebagaimana tergambar dalam ajarannya tentang zuhud, fakir dan tawakal. Dengan demikian, katanya, etika al-Gazali tidak mendorong terciptanya kesejahteraan umum, tapi hanya untuk kebaikan dan kebahagiaan pribadi orang-orang tertentu, yakni orang sufi.
Boleh jadi, karena ajaran-ajaran tersebut, al-Gazali harus menerima pukulan dari beberapa ulama yang hidup belakangan. Salah satu pukulan yang paling berpengaruh ialah yang diberikan oleh Ibnu Taimiyah, seorang ulama yang banyak mengilhami gerakan pembaharuan yang dilakukan oleh Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab di jazirah Arabia dan kelak juga Muhamad ‘Abduh di Mesir. Pukulannya terutama ditujukan kepada pandangan hidup al-Gazali yang amat mementingkan kehidupan asketik begitu rupa sehingga menjadikan seseorang mengasingkan diri dari kehidupan dunia.
Perbedaan tasawuf al-Gazali dengan Ibnu Taimiyah dapat dilihat dampaknya dalam pandangan dan cara hidup masing-masing. Dalam hal ini, Hamka mengatakan:
“Amatlah berbeda pandangan hidup Ibnu Taimiyah dengan pandangan hidup al-Gazali, meskipun kedua-duanya bertasawuf. Tasawuf al-Gazali seakan-akan menolak hidup, takut menempuh hidup, lalu menyisihkan diri sehingga kadang-kadang tidak memperdulikan hal kiri dan kanan”.
Sebagaimana ditulis oleh Zaki Mubarak, demikian Hamka memberikan contoh perbedaan pandangan dan sikap hidup al-Gazali dengan Ibnu Taimiyah, bahwa ia kala al-Gazali hidup, dunia Islam sedang ditimpa malapetaka serangan kaum salib. Beberapa negeri telah dibakar musnah dan penduduk telah beribu-ribu yang dibunuh, namun al-Gazali “tenggelam” dalam khalwatnya. Tetapi, Ibnu Taimiyah, kalau datang seruan berjihad pada “jalan” Allah, tampil ke medan perang, dialah yang terlebih dahulu mengambil tombak dan pedangnya, serta mengajak dan menghasung orang supaya bersama-sama mengorbankan jiwa dan raga mempertahankan agama. Pernyataan serupa juga dikemukakan oleh Rasyad Salim sebagai berikut:
Satu yang perlu dicatat tentang integritas kepribadian al-Gazali, yaitu sikap acuh tak acuh terhadap peristiwa politik yang terjadi semasa hidupnya … Tindakan Ibnu Taimiyah ketika menghadapi perbagai peristiwa pada masanya, sangat berbeda dengan al-Gazali. Ibnu Taimiyah tergugah bangkit melawan bangsa Tartar, melalui pena, lisan ataupun pedangnya.
Sebagaimana disebut di atas, Ibnu Taimiyah dikatakan oleh Fazlur Rahman sebagai perintis neo-sufisme. Konsep neo-sufisme yang digulirkan Ibnu Taimiyah ini dikemudian hari dikembangkan oleh beberapa ulama terkemuka, seperti Ahmad Sirhindi (871-1034 H./1564-1624 M.) dari anak benua India. Muhammad Abd. Haq Ansari yang secara khusus mengkaji pandangan sufisme Ahmad Sirhindi lewat disertasinya yang berjudul Sufism and Shari’ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism mengatakan bahwa dalam masalah kasyf Sirhindi jauh berbeda dari al-Gazali. Pertama, ia menentang kasyf sebagai sumber pengetahuan mandiri yang sejajar dengan wahyu Ilahi berkaitan dengan masalah-masalah keimanan. Kedua, walau dalam posisi sebagai penafsir, namun demikian kasyf tidak terbebas dari kekeliruan, sebagaimana juga ijtihad dari seorang mujtahid, kasyf, seorang sufi dapat saja benar, tetapi juga dapat salah. Ketiga, apabila gagasan sufi dalam pandangan kasyf ternyata bertentangan dengan akidah (teologi) kaum ahl al sunnah, maka hal tersebut hendaknya dipandang sebagai produk mabuk (sakr) seorang sufi dan harus ditolak sebagai ketidakbenaran.
Ketika Hamka menulis bukunya yang terkenal, Tasawuf Modern, beliau sesungguhnya telah meletakkan dasar-dasar sufisme baru di tanah air kita. Di dalam buku itu terdapat alur pikiran yang memberi apresiasi yang wajar kepada penghayatan esoteris Islam, namun sekaligus disertakan peringatan bahwa esoterisme itu harus tetap terkendalikan oleh ajaran-ajaran standar syariat. Menurut Nurcholish Madjid, Hamka sesungguhnya masih tetap dalam garis kontinuitas dengan pemikiran Imam al-Gazali. Bedanya dengan al-Gazali ialah bahwa dia menghendaki suatu penghayatan keagamaan esoteris yang mendalam, tetapi tidak dengan melakukan pengasingan diri (‘uzlah), melainkan tetap aktif melibatkan diri dalam masyarakat. Pandangan ini paralel dengan kandungan sebuah risalah kecil yang berjudul al-Rhaniyah al-Ijtima’iyah (Spiritualisme Sosial), terbitan Al-Markaz al-Islamiy (Islamic Center), Jenewa pimpinan Sa’id Ramadlan. Di dalamnya, antara lain, memuat peringatan keras terhadap cara hidup spiritualisme pasif dan tindakan isolatif. Isi buku kecil ini pada dasarnya, demikian kata Nurcholish Madjid, mengemukakan nilai yang sudah secara umum diketahui kaum muslimin, yaitu nilai atau prinsip keseimbangan (tawazun).
Prinsip keseimbangan ini juga dapat diperoleh dari ajaran Alquran. Allah SWT. berfirman: “Dan langit pun ditinggikan oleh-Nya, serta diletakkan oleh-Nya (prinsip) keseimbangan. Agar janganlah kamu (manusia) melanggar (prinsip) keseimbangan itu”. (QS. 55; 7-8). Kalau diperhatikan dengan sesama firman yang mengaitkan prinsip keseimbangan itu dengan penciptaan langit, kita pun tahu bahwa prinsip keseimbangan adalah hukum Allah untuk seluruh jagat raya, sehingga melanggar prinsip ini merupakan suatu dosa kosmis, karena melanggar hukum yang menguasai jagat raya. Kalau manusia disebut “jagat kecil” (mikrokosmos), maka, tidak terkecuali, manusia pun harus memelihara prinsip keseimbangan dalam dirinya sendiri, termasuk dalam kehidupan spiritualnya.
Sebagai seorang cendekiawan muslim yang banyak mengenal pemikiran kaum pembaharu klasik, semisal Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim serta tokoh-tokoh pemikir modern, sepeti Fazlur Rahman dan Hamka, Nurcholish Madjid menegaskan bahwa al-tasawuf al-‘a¡riy (tasawuf modern) atau neo-sufisme (sufisme-baru) yang memerlukan perlunya perlibatan diri dalam masyarakat secara lebih kuat daripada sufisme
-lama, dan lebih menekankan keseimbangan antara tuntutan jasmaniah dan ru
haniyah adalah pandangan yang konsisten dengan ajaran Islam yang sahih. Jika dilihat dari sudut perspektif pengembangan nilai-nilai kemanusiaan, pandangan hidup partisipatif dalam kehidupan masyarakat ini jelas memberikan kondisi dan etos kerja yang lebih memungkinkan bagi pengembangan ilmu dan keselamatan umat manusia daripada sikap hidup isolatif yang lebih mementingkan keselamatan diri sendiri. Karena, memang, misi utama diutusnya Rasul SAW. adalah pemberi rahmat bagi seluruh alam. E. Kesimpulan
Makrifat menurut al-Gazali, berarti ilmu yang tidak menerima keraguan. Sebagai ilmu yang tidak menerima keraguan disebut pula oleh al-Gazali dengan ilmu yang meyakinkan, yaitu ilmu di mana yang menjadi obyek pengetahuan itu terbuka dengan jelas sehingga tidak ada sedikitpun keraguan terhadapnya; dan juga tidak mungkin salah atau keliru, serta tidak ada ruang di qalbu untuk itu. Jadi, ia tidak hanya terhindar dari segala keraguan, tetapi juga terbebas dari segala kesalahan dan kekeliruan. Inilah, menurutnya, pengetahuan yang benar yang dibangun di atas dasar keyakinan yang sempurna (haqq al-yaqin) Makrifat, sebagai pengetahuan yang hakiki dan meyakinkan, menurut al-Gazali, tidak didapat lewat pengalaman inderawi, juga tidak dicapai lewat penalaran rasional, tetapi lewat kemurnian qalbu yang mendapat ilham atau limpahan nur dari Tuhan sebagai pengalaman sufistik. Di sini, tersingkap segala realitas yang tidak dapat ditangkap oleh indera dan tidak terjangkau oleh akal (rasio). Karena itu, teori pengetahuan menurut al-Gazali disebut dengan kasyf yang menghasilkan ilmu mukasyafah sebagai kebalikan dari ilmu mu’amalah atau ilmu muktasabah.
Teori pengetahuan kasyfiy atau ‘irfaniy yang tidak menekankan peran indera dan rasio dipandang telah ikut melemahkan semangat seseorang untuk bergelimang dalam ilmu pengetahuan dan filsafat. Orang lari dari dunia nyata yang obyektif ke dunia gaib yang tidak dapat ditangkap oleh indera dan nalar. Orang lebih mementingkan kebahagiaan diri sendiri daripada kebahagiaan dan keselamatan umat manusia. Karenanya, orang lebih tertarik pada sikap hidup isolatif daripada sikap hidup partisipatif. Sikap hidup seperti ini berakibat pada banyaknya persoalan kemanusiaan tidak terurus yang sebenarnya menjadi tugas manusia.
Apapun dan bagaimanapun kritik orang kepadanya, al-Gazali diakui amat berjasa dalam menstabilkan pemahaman umat terhadap ajaran agamanya. Dilihat dari sudut perkembangan tasawuf, dia telah mampu menciptakan “kerjasama” antara tasawuf dengan bidang-bidang lain, khususnya akidah dan syariah. Bahkan, kita telah berhasil memberikan tempat yang mapan kepada esoterisisme Islam itu dalam keseluruhan paham keagamaan yang dipandang sah atau ortodoks. Beberapa orang pengamat memandang usaha al-Gazali merekonsiliasi antara tasawuf dengan aspek-aspek ajaran Islam yang lain, yang sebelumya sering dipertentangkan, adalah yang terbesar dan paling berhasil di antara usaha yang pernah dilakukan. Dikatakan, bahwa penyelesaian yang ditawarkan oleh al-Gazali begitu hebatnya sehingga memukau dunia intelektual Islam dan membuatnya seolah-olah terbius dan tak sadarkan diri. Menurut Nurcholish Madjid, al-Gazali sedemikian komitnya memberikan penyelesaian masalah-masalah keagamaan Islam itu, sehingga yang terjadi sesungguhnya ialah bahwa dia bagaikan telah menciptakan sebuah kamar untuk umat, yang walaupun sangat nyaman, tapi kemudian mempunyai efek pemenjaraan kreativitas intelektual. Umat Islam tidak akan mendapatkan kembali dinamika intelektualnya jika tidak berhasil mendobrak kamar tersebut.
Keterpenjaraan dan kemandekan kreativitas intelektual, seperti dinyatakan di atas, ternyata memang didukung oleh gejala-gejala pada umat Islam yang di sana pengaruh paham al-Gazali sangat dominan. Walaupun demikian, ia merupakan masalah besar yang masih kontroversial. Masih merupakan tanda tanya yang menuntut pengkajian yang mendalam, apakah memang karena paham yang dibawa al-Gazali itu, atau faktor lain hingga terjadi stagnasi kreativitas intelektual umat Islam. Wallah a'lam bishshawab.
F. Daftar Pustaka
Selasa, 21 Juni 2011
Pandangan Al Ghazali Tentang Ekonomi Dalam wacana pemikiran filsafat Islam maupun tasawuf, tidak diragukan lagi bahwa Hujjat al-Islam al-Imam Al-Ghazali (450 H/505 H) merupakan salah seorang pemikir Islam yang sangat populer. Ia tidak hanya terkenal dalam dunia Islam, tetapi juga dalam sejarah intelektual manusia pada umumnya.
Pemikiran Al-Ghazali tidak hanya berlaku pada zamannya, tetapi dalam konteks tertentu mampu menembus dan menjawab pelbagai persoalan kemanusiaan kontemporer. Di kalangan umat Islam, dia lebih dikenal sebagai tokoh tasawuf dan filsafat.
Fakta ini tidak mengherankan mengingat puncak mercusuar pemikirannya, sebagaimana dapat kita lihat dari beberapa karya tulisnya, berada pada wilayah kajian ini. Meskipun demikian, sebenarnya garapan pemikiran Al-Ghazali merambah luas ke berbagai cabang keilmuan lainnya, seperti fikih, ushul fiqh, kalam, etika, bahkan ekonomi. Dengan demikian, Al-Ghazali tidak hanya lihai berbicara soal filsafat Islam maupun tasawuf, tetapi ia juga piawai mengulas soal ekonomi, terutama soal etika keuangan Islam.
Muhammad Nejatullah Siddiqi dalam bukunya Reading in Islamic Economic Though memasukkan nama al-Ghazali ke dalam deretan tokoh pemikir ekonomi Islam fase kedua bersama-sama dengan Ibn Taimiyah, Ibn Khaldun dan tokoh lainnya. Pada fase kedua ini wacana pemikiran ekonomi Islam telah berkembang secara intensif serta ditandai dengan perubahan dalam struktur kekuasaan Islam yang semakin luas.
Corak pemikiran ekonomi Islam pada masa ini lebih diarahkan pada analisis ekonomi mikro dan fungsi uang. Al-Ghazali, misalnya, banyak menyinggung soal uang, fungsi, serta evolusi penggunaannya. Ia juga menjelaskan masalah larangan riba dan dampaknya terhadap perekonomian suatu bangsa.
Secara tidak langsung, ia membahas masalah timbangan, pengawasan harga (at-tas’is atau intervensi), penentuan pajak dalam kondisi tertentu atau darurat. Ia juga berbicara mengenai bagaimana mengatasi dampak dari kenaikan harga, apakah dengan mekanisme pasar atau dengan intervensi pemerintah dan lain-lain.
Bernand Lewis (1993) menegaskan bahwa konsep keuangan Al-Ghazali menunjukkan karakter yang khas, mengingat kentalnya nuansa filosofis akibat pengaruh basis keilmuan tasawufnya. Namun, yang menarik dari pandangan keuangannya adalah bahwa Al-Ghazali sama sekali tidak terjebak pada dataran filosofis, melainkan menunjukkan perpaduan yang serasi antara kondisi rill yang terjadi di masyarakat dengan nilai-nilai filosofis tersebut disertai dengan argumentasi yang logis dan jernih.
Oleh karena itu, agar pandangan keuangan Al-Ghazali tertata rapi sehingga menjadi konsep yang mapan, tulisan singkat ini berusaha menggambarkan secara utuh seputar pandangan keuangan dia untuk kemudian dikaji dalam perspektif sistem ekonomi Islam.
Konsep uangDalam karya monumentalnya, Ihya’ Ulum ad-Din, al-Ghazali mendefinisikan bahwa uang adalah barang atau benda yang berfungsi sebagai sarana untuk mendapatkan barang lain. Benda tersebut dianggap tidak mempunyai nilai sebagai barang (nilai intrinsik). Oleh karenanya, ia mengibaratkan uang sebagai cermin yang tidak mempunyai warna sendiri tapi mampu merefleksikan semua jenis warna.
Merujuk pada kriteria tersebut, dalam soal pendefinisian uang, dia tidak hanya menekankan pada aspek fungsi uang. Definisi yang demikian ini lebih sempurna dibandingkan dengan batasan-batasan yang dikemukakan kebanyakan ekonom konvensional yang lebih mendefinisikan uang hanya sebatas pada fungsi yang melekat pada uang itu sendiri.
Oleh karena uang menurut Al-Ghazali hanya sebagai standar harga barang atau benda maka uang tidak memiliki nilai intrinsik. Atau lebih tepatnya nilai intrinsik suatu mata uang yang ditunjukkan oleh real existence-nya dianggap tidak pernah ada. Anggapan Al-Ghazali bahwa uang tidak memiliki nilai intrinsik ini pada akhirnya terkait dengan permasalahan seputar permintaan terhadap uang, riba, dan jual beli mata uang.
Pertama, larangan menimbun uang (money hoarding). Dalam konsep Islam, uang adalah benda publik yang memiliki peran signifikan dalam perekonomian masyarakat. Karena itu, ketika uang ditarik dari sirkulasinya, akan hilang fungsi penting di dalamnya. Untuk itu, praktik menimbun uang dalam Islam dilarang keras sebab akan berdampak pada instabilitas perekonomian suatu masyarakat.
Menurut Al-Ghazali alasan dasar pelarangan menimbun uang karena tindakan tersebut akan menghilangkan fungsi yang melekat pada uang itu. Sebagaimana disebutkannya, tujuan dibuat uang adalah agar beredar di masyarakat sebagai sarana transaksi dan bukan untuk dimonopoli oleh golongan tertentu. Bahkan, dampak terburuk dari praktik menimbun uang adalah inflasi.
Dalam hal ini teori ekonomi menjelaskan bahwa antara jumlah uang yang beredar dan jumlah barang yang tersedia mempunyai hubungan erat sekaligus berbanding terbalik. Jika jumlah uang beredar melebihi jumlah barang yang tersedia, akan terjadi inflasi.
Sebaliknya, jika jumlah uang yang beredar lebih sedikit dari barang yang tersedia maka akan terjadi deflasi. Keduanya sama-sama penyakit ekonomi yang harus dihindari sehingga antara jumlah uang beredar dengan barang yang tersedia selalu seimbang di pasar.
Kedua, problematika riba. Secara sederhana riba adalah tambahan atas modal pokok yang diperoleh dengan cara yang batil. Secara eksplisit larangan riba terdapat dalam Alquran Surat Al-Baqarah ayat 275, 278-279, Ar- Rum 29, An-Nisa’ 160-161, dan Ali Imran 130. Alasan mendasar Al-Ghazali dalam mengharamkan riba yang terkait dengan uang adalah didasarkan pada motif dicetaknya uang itu sendiri, yakni hanya sebagai alat tukar dan standar nilai barang semata, bukan sebagai komoditas. Karena itu, perbuatan riba dengan cara tukar-menukar uang yang sejenis adalah tindakan yang keluar dari tujuan awal penciptaan uang dan dilarang oleh agama.
Ketiga, jual beli mata uang. Salah satu hal yang termasuk dalam kategori riba adalah jual beli mata uang. Dalam hal ini, Al-Ghazali melarang praktik yang demikian ini. Baginya, jika praktik jual beli mata uang diperbolehkan maka sama saja dengan membiarkan orang lain melakukan praktik penimbunan uang yang akan berakibat pada kelangkaan uang dalam masyarakat. Karena diperjualbelikan, uang hanya akan beredar pada kalangan tertentu, yaitu orang-orang kaya. Ini tindakan yang sangat zalim.
Demikian sekelumit pandangan keuangan Al-Ghazali yang sarat dengan semangat kemanusiaan universal serta etika bisnis Islami. Meskipun demikian untuk menjadi konsep yang mapan dan sempurna, pemikiran keuangan Al-Ghazali yang masih berserakan tersebut memerlukan kerja keras dari para pewarisnya untuk kemudian merekonstruksi ulang secara sistematis dan logis.
Sumber: http://www.thesufi.co.cc.
Pemikiran Ekonomi Sang Hujatul Islam, Al-Ghazali
Rabu, 28 Juli 2010
JOSEPH A. Schumpeter dalam karya klasiknya, History of Economic Analysis (1954) memperkenalkan sebuah tesis “Great Gap” yang menyatakan bahwa terdapat masa kekosongan (blank centuries) antara zaman kejayaan Yunani (Greeks) sampai zaman munculnya ilmuwan-ilmuwan Latin (Latin Scholastics), khususnya St Thomas Aquinus (1225-1274 M) di Eropa. Selama masa kekosongan ini, Schumpeter berpendapat bahwa tidak ada tulisan satu pun yang relevan tentang ekonomi.
Tesis Schumpeter ini berusaha menafikan kontribusi peradaban Islam terhadap evolusi perkembangan ilmu pengetahun (intellectual evolution) sampai zaman modern ini. Di saat Islam mencapai puncak kejayaannya di Cordova, kehidupan orang Eropa masih berada pada titik peradaban yang terendah. Kehidupan bangsa Eropa mulai berubah ketika mereka mulai bersentuhan dengan peradaban Islam di Andalusia (Spanyol).
Pada hakekatnya, peradaban Islamlah yang menjembatani kontinuitas peradaban Yunani sampai ke Eropa dan Barat. Namun masa kejayaan Islam ini berusaha ditutup-tutupi oleh sebagian ilmuwan Klasik Barat dengan memunculkan istilah “Great Gap” atau “Blank Centuries”.
Masa kejayaan Islam yang berlangsung lebih dari 6 abad lamanya telah melahirkan ilmuwan-ilmuwan klasik Islam beserta karya-karya monumentalnya yang sampai saat ini masih menjadi rujukan kaum intelektual di kalangan Islam maupun Barat dalam berbagai disiplin ilmu zaman modern ini.
Al-Ghazali adalah salah satu ilmuwan muslim yang sering dikutip pemikirannya dalam berbagai disiplin ilmu, termasuk dalam pemikiran ekonomi.
Beberapa penelitian membuktikan adanya kesamaan pemikiran ekonomi Al-Ghazali (1058-1111 M) dalam Ihya ‘Ulum al-Din dengan pemikiran St Thomas Aquinus (1225-1274) dalam Summa Theologica-nya.
Margaret Smith (1944) mengatakan, “there can be no doubt that Al-Ghazali’s works would be among the first to attract the attenton of these European scholars”, kemudian dia mengatakan lagi bahwa salah satu tokoh Kristen yang sangat dipengaruhi oleh pemikiran Al-Ghazali adalah St Thomas Aquinus. Dia belajar di University of Naples di mana pengaruh literatur dan budaya Arab sangat dominan pada saat itu. Bahkan lebih lanjut dia mengatakan, Albertus Magnus and Raymond Martin yang menjadi guru sekaligus mentor Thomas Aquinus, sangat familiar dengan pemikiran Al-Ghazali dan ilmuwan Arab muslim lainnya.
Tulisan ini dimaksudkan untuk menelusuri pemikiran ekonomi Al-Ghazali sebagai upaya untuk membantah tesis Great Gap-nya Schumpeter bahwa Blank Centuries yang berlangsung selama 6 abad itu tidak pernah terjadi dan berusaha membuktikan bahwa pada masa itu justru terjadi puncak peradaban Islam, khususnya perkembangan berbagai ilmu pengetahuan.
Berbagai Ilmu
Al-Ghazali yang nama lengkapnya Abu Hamid Muhammad bin Muhammad Al Tusi Al-Ghazali lahir di Tus Khurasan, Iran pada tahun 450 H (1058 M). Beliau diperkirakan telah menghasilkan 300 buah karya tulis yang meliputi berbagai disiplin ilmu, seperti logika, filsafat, moral, tafsir, fiqh, ilmu al-Quran, tasawuf, politik, administrasi, dan ekonomi.
Namun yang tersisa hingga kini hanya 84 buah, di antaranya adalah Ihya ‘Ulum al-Din, Tahfut al-Falasifaha, al-Tibr al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk, al-Mustashfa, Mizan al-‘Amal.
Pemikiran ekonomi Al-Ghazali setidaknya mencakup konsep dasar tentang perilaku individu sebagai economic agent, konsep tentang harta, konsep kesejahteraan sosial (maslahah), market evolution, demand dan supply, harga dan keuntungan, nilai dan etika pasar, aktivitas produksi dan hirarkinya, sistem barter dan fungsi uang, dan fungsi negara dalam sebuah perekonomian.
Menurut Al-Ghazali, terlibat dalam aktivitas ekonomi hukumnya fardu kifayah. Aktivitas ekonomi harus didasarkan pada tujuan untuk mendapatkan kebahagiaan di akhirat.
Lebih lanjut lagi ia menjelaskan alasan kenapa manusia harus terlibat dalam urusan ekonomi, yaitu:
Pertama, Allah telah menciptakan sumber daya alam yang melimpah untuk dimanfaatkan oleh manusia untuk kelangsungan hidupnya, sekaligus sebagai bukti kesyukuran kepada Sang Maha Pemberi Rezeki.
Kedua, orang yang kuat secara ekonomi maka hidupnya akan bebas, jauh dari ketergantungan pada orang lain dan dapat menjalankan ajaran agama secara sempurna, misalnya zakat, infak, sedekah dan ibadah haji.
Ketiga, perilaku dalam mengejar pemenuhan ekonomi tak boleh menyimpang dari ajaran dan prinsip agama Islam.
Al-Ghazali menekankan pentingnya bagi para pelaku ekonomi untuk memiliki pengetahuan tentang prinsip-prinsip dan aturan-aturan Islam dalam transaksi ekonomi. Mereka harus mengetahui jenis-jenis transaksi yang dilarang dan dibolehkan. Mereka harus mengetahui tentang bai’ (jual-beli), riba, salam, ijarah, musharakah dan mudharabah. Setiap transaksi-transaksi ekonomi tersebut memiliki rukun dan ketentuan yang wajid diketahui oleh para pelaku ekonomi demi menghindari kemudharatan dan kerugian yang bisa muncul kemudian hari.
Pemikiran sosio ekonomi Al-Ghazali berakar dari sebuah konsep yang dia sebut sebagai “fungsi kesejahteraan sosial Islam”. Dari konsep ini kemudian lahirlah istilah masalih (utilitas, manfaat) dan mafasid (disutilitas, kerusakan) dalam meningktakan kesejahteraan sosial. Menurut Al-Ghazali, kesejahteraan suatu masyarakat hanya akan terwujud jika memelihara lima tujuan dasar, yaitu agama, jiwa, akal, harta, dan keturunan. Melalui kelima tujuan dasar ini, dia kemudian membagi tiga tingkatan utilitas individu dan sosial, yakni daruriat (kebutuhan), hajiat (kesenangan), dan tahsinat (kemewahan).
Jadi konsep tentang kemaslahatan dan kemudaratan sudah lama dikemukakan oleh Al-Ghazali sebelum konsep ini berkembang dalam ekonomi modern dengan istilah “kesejahteraan sosial”. Ia mengatakan bahwa setiap tindakan individu yang merugikan orang lain maka termasuk perbuatan zholim. Contoh perbuatan yang membahayakan kepentingan umum dan masuk dalam kategori perbuatan zholim menurut Al-Ghazali adalah menimbun barang dan memalsukan uang. Hal ini dianggap sebagai perbuatan zholim karena berdampak pada ketidakseimbangan pasar yang pada akhirnya merugikan kepentingan masyarakat umum.
Al-Ghazali juga mengemukakan secara detail tentang proses terbentuknya “pasar” secara alamiah. Pasar terbentuk karena adanya dorongan untuk saling memenuhi kebutuhan. Al-Ghazali menggunakan istilah pandai besi (blacksmiths), tukang kayu (carpenters), dan petani (farmers) untuk saling bertukar kepemilikan demi memenuhi kebutuhan masing-masing. Secara alamiah akan terbentuk suatu tempat yang disebut “pasar” untuk saling bertukar jika kebutuhan masing-masing berbeda. Al-Ghazali kemudian berpendapat bahwa dengan alasan perdagangan (tukar-menukar) maka akan terjadi perpindahan barang dagangan dari satu tempat ke tempat lain. Adapun motif utama di balik aktivitas ini adalah untuk mengumpulkan modal dan keuntungan. Adam Smith (1723-1790) yang hidup 700 tahun setelah Al-Ghazali mengungkapkan istilah yang hampir mirip dengan pandangan Al-Ghazali ketika menjelaskan proses terbentuknya pasar (tukar-menukar), namun menggunakan istilah yang berbeda yaitu tukang daging (butcher), pembuat bir (brewer), dan tukang roti (baker).
“It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love.” (Adam Smith, The Wealth of Nation).”
Meskipun Al-Ghazali tidak banyak berteori tentang hukum pasar supply-demand seperti dalam teks buku-buku ekonomi saat ini, namun banyak pikirannnya bisa ditemukan dalam bukunya, khususnya Ihya ‘Ulum al Din yang menunjukkan kedalaman pemahamannya tentang hukum pasar supply-demand. Misalnya beliau mengatakan, “Ketika seorang petani tidak menemukan seorang pembeli atas hasil pertaniannya maka ia akan menjualnya dengan harga yang lebih rendah.” (Ghazanfar, 2005)
Al-Ghazali juga nampaknya begitu mengerti tentang ‘price-inelastic’ demand. Hal ini terlihat pada anjurannya untuk tidak mengambil keuntungan yang tinggi dalam perdagangan barang-barang kebutuhan dasar manusia seperti makanan.
Uang diciptakan untuk memfasilitasi pertukaran dalam transaksi ekonomi. Al-Ghazali sangat memahami fungsi uang sebagai alat pertukaran (medium of exchange). Tukar-menukar barang dan jasa tidak akan efektif jika hanya mengandalkan sistem barter. Di sinilah manfaat ciptaan Allah bernama Dinar dan Dirham yang memiliki nilai intrinsic dan dapat digunakan sebagai alat pertukaran. Al-Ghazali mengatakan “kepemilikan uang (dinar dan dirham) tidak bermanfaat kecuali jika digunakan sebagai alat pertukaran barang dan jasa.” (Ghazanfar, 2005)
Uang tidak hanya berfungsi sebagai alat pertukaran tapi juga sebagai pengukur nilai (measure of value). Al-Ghazali mengingatkan supaya tidak menggunakan uang dalam praktik riba seperti dalam perkataannya:
“jika seseorang memperdagangkan dinar dan dirham untuk mendapatkan dinar dan dirham lagi, ia menjadikan dinar dan dirham sebagai tujuannya. Hal ini berlawanan dengan fungsi dinar dan dirham. Uang tidak diciptakan untuk menghasilkan uang. Melakukan hal ini merupakan pelanggaran. Dinar dan dirham adalah alat untuk mendapatkan barang-barang lainnya. Mereka tidak dimaksudkan bagi mereka sendiri.” (Al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din)
Al-Ghazali juga memikirkan tentang fungsi Negara dan penguasa dalam pengaturan aktivitas ekonomi. Kemajuan ekonomi akan tercapai jika terjadi keadilan, kedamaian, kesejahteraan, dan stabilitas. Dan ini merupakan ruang lingkup tanggung jawab negara untuk mewujudkannya. Selain itu, Al-Ghazali juga berbicara tentang konsep keuangan publik. Pendapatan negara didapatkan dari zakat, fai, ghanimah dan jizyah. Sementara untuk pengeluaran publik, Al-Ghazali menganjurkan perlunya membangun infrastruktur sosio ekonomi yang manfaatnya dapat dirasakan secara langsung oleh masyarakat.
*)Penulis adalah Master Student in Economics, IIUM. Rep:
TASAWUF AL-GAHZALI
Oleh : Zainur Rahman
BAB I
Pendahuluan
A. Latar Belakang
Tasawuf sebagai salah satu ilmu esoterik islam memang selalu menarik untuk diperbincangkan. Terlebih pada saat ini dimana masyarakat seakan dikatakan mengalami kekeringan spiritual sehingga tasawuf dianggaap sebagai satu obat ampuh untuk mengobati kehampaan tersebut.
Terlepas dari banyaknya pro dan kontra seputar asal mula munculnya tasawuf harus kita akui bahwa nilai-nilai tasawuf memang sudah ada sejak zaman Rasulullah SAW. Setidaknya tasawuf pada saat itu terlihat secara konseptual dari tingkah laku nabi yang pada akhirnya kita namakan dengan nilai-nilai sufi seperti sikap zuhud, sabar, qona’ah, rendah hati, dan lain sebagainya. Hal tersebut sangatlah wajar karena misi terpenting nabi adalah untuk memperbaiki dan sekaligus meyempurnakan akhlak masyarakat arab dulu. Seperti termaktub dalam hadits “innama buitstu li utammima makarima al-akhlak” (sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak).
Dalam islam tasawuf digambarkan sebagai salah satu aspek dari segi tiga yang sangat berhubungan erat. Segi tiga itu yaitu pertama: Islam, sebagai aspek ‘amali yang meliputi ritual-ritual ibadah dan muamalah yang pada perkembangannya lebih akrab disebut dengan syari’ah. Kedua: Iman, sebagai aspek i’tiqodi yang termasuk didalamnya iman kepada Allah, malaikat-malaikatNya, kitab-kitabNya, utusan-utusanNya, hari ahir dan takdirNya. Ketiga: Ihsan, sebagai aspek al-ruhi yaitu aspek kejiwaan. Di dalam aspek kejiwaan inilah terkandung banyak sekali maqam atau sifat-sifat yang nantinya akan disebut dengan istilah tasawuf atau hakikat.
Diantara salah satu tokoh tasawuf islam yang sangat terkenal adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Thusi atau yang kita kenal dengan sebutan Imam Al-Ghazali. Beliau telah berhasil menggagas kaedah-kaedah tasawuf yang terkumpul dalam karya monumentalnya Ihya’ U’lum al-Din (The Revival of Religion Sciences). Karya al-Ghazali ini dianggap sebagai jembatan yang mendamaikan syari’at dengan tasawuf yang sempat mengalami clash pada zaman itu. Dalam sejarah Islam memang terkenal adanya pertentangan keras antara kaum syari'at dan kaum hakekat, gelar yang diberikan kepada kaum sufi. Pertentangan ini mereda setelah al-Ghazali datang dengan pengalamannya bahwa jalan sufilah yang dapat membawa orang kepada kebenaran yang menyakinkan. Lebih dalam lagi karya al-Ghazali dianggap sebagai cikal bakal dari tumbuhnya berbagai aliran tasawuf modern yang saat ini sedang banyak diminati oleh masyarakat.
Ada banyak komentar yang datang kepada al-Ghazali mulai dari kelompok yang memuji-muji karya dan pemikirannya hingga kelompok yang mencaci maki dan menganggap al-Ghazali sebagai tokoh yang harus bertanggung jawab atas kemunduran islam.
Maka dari latar belakang demikian, penulis sangat antusias kepada pembahasan ini. Karena ingin mengetahui Seperti apa sebenarnya pemikiran tasawuf al-Ghazali sehingga ia begitu banyak menjadi perhatian para ulama’ dan menjadi lahan subur bagi para akademisi yang ingin menyelami pemikirannya, makalah ini akan mencoba membuka dan menelaah sebagian pemikiran al-Ghazali dalam tasawuf.
B. Rumusan Masalah
1. Bagaimanakah sejarah kehidupan al-ghazali?
2. Karya apa saja yang telah ditulis al-Ghazali?
3. Bermadzhab kepada siapa al-Ghazali?
4. Bagaimanakah tasawuf al-ghazali?
5. Apa saja ajaran tasawuf al-Ghazali?
BAB II
PEMBAHASAN
A. Sejarah Singkat Imam Al-Ghazali
Al-Ghazali nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Ghazali. Ia lahir pada tahun 450 H bertepatan dengan 1059 M di Ghazaleh, suatu kota kecil yang terletak di Thus, wilayah Khurasan.[1][1] Ayah Al-Ghazali adalah seorang pemintal kain wol miskin yang taat, menyenangi ulama, dan aktif menghadiri majlis-majlis pengajian. Ketika menjelang wafatnya, Ayahnya menitipkan Al-Ghazali dan adiknya yang bernama Ahmad kepada seorang temannya yg juga sufi. Ia menitipkan sedikit harta kepada seorang sufi itu, seraya berkata dalam wasiatnya:
“Sungguh saya menyesal tidak belajar khat (tulis menulis Arab) dan saya ingin memperbaiki apa yang telah saya alami pada kedua anak saya ini. Maka saya mohon engkau mengajarinya, dan harta yang saya tinggalkan boleh dihabiskan untuk keduanya.”
Setelah meninggal, maka Sufi tersebut mendidik dan mengajari keduanya ilmu antara tahun 465-470H, hingga habislah harta peninggalan yang sedikit tersebut. Kemudian dia meminta maaf tidak dapat melanjutkan wasiat orang tuanya dengan harta benda yang dimilikinya. Dia berkata:
“Ketahuilah oleh kalian berdua, saya telah membelanjakan untuk kalian dari harta kalian. Saya seorang fakir dan miskin yang tidak memiliki harta. Saya menganjurkan kalian berdua untuk masuk ke madrasah seolah-olah sebagai penuntut ilmu. Sehingga memperoleh makanan yang dapat membantu kalian berdua.”
Lalu keduanya melaksanakan anjuran tersebut. Inilah yang menjadi sebab kebahagiaan dan ketinggian mereka.
Imam Al Ghazali memulai belajar di kala masih kecil. beliau belajar juga ilmu Fiqh dan ilmu dasar yang lain kepada Ahmad Ar-Radzkani di kota Thus kemudian kepada Abu Nashr Al-Ismaili di Jurjan. Pada saat itu beliau berhasil menyusun buku At Ta’liqot. Kemudian beliau pulang ke Thus dan belajar kepada sufi Yusuf An-Nassaj (w. 487H).
Selanjutnya, Beliau berguru sekaligus menyambung hidupnya ke Naisabur dan Khurasan yang pada waktu itu kedua kota tersebut dikenal sebagai pusat ilmu pengetahuan terpenting di dunia Islam. Di kota Naisabur inilah al-Ghazali berguru di Madrasah Nizhamiyah kepada Imam al-Haramain Abi al-Ma’ali al-Juwainy, seorang ulama yang bermazhab Syafi‘i yang pada saat itu beliau menjadi guru besar di sana.[2][2] Selama berada di Naisabur, Al-Ghazali tidak saja berguru kepada Al-Juwaini, tetapi juga mempergunakan waktunya untuk belajar teori-teori tasawuf kepada Yusuf an-Nasaj. Kemudian ia melakukan latihan dan praktik tasawuf sekalipun hal itu belum mendatangkan pengaruh yang berarti dalam langkah hidupnya.
Ilmu-ilmu yang didapatkannya dari Al-Juwaini benar-benar dikuasai oleh Al-Ghazali, termasuk perbedaan pendapat dari para ahli ilmu tersebut. Ia pun mampu memberikan sanggahan-sanggahan kepada para penentangnya. Karena kemahirannya dalam masalah ini Al-Juwaini menjuluki Al-Ghazali dengan sebutan Bahr Mu’riq (lautan yang menghanyutkan). Kecerdasan dan keluasan berpikir yang dimiliki Al-Ghazali menjadikannya semakin populer.[3][3] Bahkan, ada riwayat yang menyebutkan bahwa secara diam-diam, dihati Imam Haramain timbul rasa iri yang mendorongnya untuk mengatakan:
“Engkau telah memudarkan ketenaranku padahal aku masih hidup, apakah aku mesti menahan diri padahal ketenaranku telah mati.”
Setelah imam Haramain wafat (478 H/ 1086 M), Al-Ghazali pergi ke Baghdad, yaitu kota tempat berkuasanya perdana menteri Nizham al-Muluk (w. 485 H/ 1091 M). Kota ini merupakan tempat berkumpul sekaligus tempat diselenggarakannya perdebatan antara ulama-ulama terkenal. Sebagai seorang yang menguasai retorika perdebatan, ia terpancing untuk melibatkan diri dalam perdebatan-perdebatan itu dan sering mengalahkan ulama-ulama ternama, sehingga mereka pun tidak segan-segan mengakui keunggulan Al-Ghazali.
Sejak itu nama Al-Ghazali menjadi termasyhur di kawasan kerajaan Saljuk. Kemasyhuran itu menyebabkan beliau dipilih oleh Nizham al-Muluk untuk menjadi guru besar di Universitas Nizhamiyah, Baghdad pada tahun 483 H/ 1090 M. Selain mengajar di Nizhamiyah, ia juga aktif mengadakan perdebatan dengan golongan-golongan yang berkembang pada saat itu.
Kegiatan perdebatan dan penyelaman berbagai aliran nyatanya tidak ada yang memberikan kepuasan bathin al-Ghazali bahkan menimbukan pergolakan dalam dirinya. Ia pun memutuskan untuk melepaskan jabatannya dan meninggalkan Baghdad menuju Syiria, Palestina, dan kemudian ke Mekah untuk mencari kebenaran. Setelah memperoleh kebenaran hakiki pada akhir hidupnya, maka tidak lama kemudian ia menghembuskan nafasnya yang terakhir di Thus pada tanggal 19 Desember 1111 M, atau pada hari Senin 14 Jumadil Akhir tahun 505 H, dengan meninggalkan banyak karya tulisnya.[4][4]
B. Karya-Karya al-Ghazali[5][5] Beliau seorang yang produktif menulis. Karya ilmiah beliau sangat banyak sekali. Beliau memulai menulis karya ilmiyah sejak usia 20 tahun. Di antara karyanya yang terkenal ialah:
Pertama, dalam masalah ushuluddin dan aqidah:
1. Arba’in Fi Ushuliddin. Merupakan juz kedua dari kitab beliau Jawahirul Qur’an.
2. Qawa’idul Aqa’id, yang beliau satukan dengan Ihya’ Ulumuddin pada jilid pertama.
3. Al Iqtishad Fil I’tiqad.
4. Tahafut Al Falasifah. Berisi bantahan beliau terhadap pendapat dan pemikiran para filosof dengan menggunakan kaidah mazhab Asy’ariyah.
5. Faishal At Tafriqah Bainal Islam Wa Zanadiqah.
Kedua, dalam ilmu ushul, fikih, filsafat, manthiq dan tasawuf. beliau memiliki karya yang sangat banyak. Secara ringkas dapat dikutip yang terkenal, di antaranya:
1. Al Mustashfa Min Ilmil Ushul.
2. Mahakun Nadzar.
3. Mi’yarul Ilmi
4. Ma’ariful Aqliyah.
5. Misykatul Anwar.
6. Al Maqshad Al Asna Fi Syarhi Asma Allah Al Husna..
7. Mizanul Amal.
8. Al Madhmun Bihi Ala Ghairi Ahlihi
9. Al Ajwibah Al Ghazaliyah Fil Masail Ukhrawiyah.
10. Ma’arijul Qudsi fi Madariji Ma’rifati An Nafsi.
11. Qanun At Ta’wil.
12. Fadhaih Al Bathiniyah dan Al Qisthas Al Mustaqim
13. Iljamul Awam An Ilmil Kalam.
14. Raudhatuth Thalibin Wa Umdatus Salikin,
15. Ar Risalah Alladuniyah.
16. Ihya’ Ulumuddin.
17. Al Munqidz Minad Dhalalah
18. Al Wasith.
19. Al Basith.
20. Al Wajiz.
21. Al Khulashah.
C. Aqidah dan Madzhab Beliau
Dalam masalah fikih, beliau seorang yang bermazhab Syafi’i. Nampak dari karyanya Al Wasith, Al Basith dan Al Wajiz. Bahkan kitab beliau Al Wajiz termasuk buku induk dalam mazhab Syafi’i. Mendapat perhatian khusus dari para ulama Syafi’iyah. Imam Adz Dzahabi menjelaskan mazhab fikih beliau dengan pernyataannya, “Syaikh Imam, Hujjatul Islam, A’jubatuz zaman, Zainuddin Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad Ath Thusi Asy Syafi’i.”
Sedangkan dalam sisi akidah, beliau sudah terkenal dan masyhur sebagai seorang yang bermazhab Asy’ariyah. Banyak membela Asy’ariyah dalam membantah Bathiniyah, para filosof serta kelompok yang menyelisihi mazhabnya. Bahkan termasuk salah satu pilar dalam mazhab tersebut. Oleh karena itu beliau menamakan kitab aqidahnya yang terkenal dengan judul Al Iqtishad Fil I’tiqad. Tetapi karya beliau dalam aqidah dan cara pengambilan dalilnya, hanyalah merupakan ringkasan dari karya tokoh ulama Asy’ariyah sebelum beliau (pendahulunya). Tidak memberikan sesuatu yang baru dalam mazhab Asy’ariyah. Beliau hanya memaparkan dalam bentuk baru dan cara yang cukup mudah. Keterkenalan Imam Ghazali sebagai tokoh Asy’ariyah juga dibarengi dengan kesufiannya. Beliau menjadi patokan marhalah yang sangat penting menyatunya Sufiyah ke dalam Asy’ariyah.
D. Al- Ghazali dan Tasawuf
Dalam tasawuf, apakah yang diyakini beliau? Memang agak sulit menentukan tasawuf beliau. Al-Ghazali tidak seperti halnya kebanyakan tokoh sufi lainnya. al-Ghazali melewati proses yang sangat panjang dan melelahkan dalam pencariannya akan kebenaran sejati. Bahkan sebelum ia menemukan tasawuf sebagai persinggahan terakhirnya ia sempat berkeliaran dalam berbagai macam aliran dan kelompok hanya untuk mencari kebenaran itu. Beliau mengingkari filsafat dalam kitab Tahafut, tetapi beliau sendiri menekuni filsafat dan menyetujuinya.
Ketika berbicara dengan Asy’ariyah tampaklah sebagai seorang Asy’ari tulen. Ketika berbicara tasawuf, dia menjadi sufi. Menunjukkan seringnya beliau berpindah-pindah dan tidak tetap dengan satu mazhab. Oleh karena itu Ibnu Rusyd mencelanya dengan mengatakan, “Beliau tidak berpegang teguh dengan satu mazhab saja dalam buku-bukunya. Akan tetapi beliau menjadi Asy’ari bersama Asy’ariyah, sufi bersama sufiyah dan filosof bersama filsafat.”[6][6] Adapun orang yang menelaah kitab dan karya beliau seperti Misykatul Anwar, Al Ma’arif Aqliyah, Mizanul Amal, Ma’arijul Quds, Raudhatuthalibin, Al Maqshad Al Asna, Jawahirul Qur’an dan Al Madmun Bihi Ala Ghairi Ahlihi, akan mengetahui bahwa tasawuf beliau berbeda dengan tasawuf orang sebelumnya. Syaikh Dr. Abdurrahman bin Shalih Ali Mahmud menjelaskan tasawuf Al Ghazali dengan menyatakan, bahwa kunci mengenal kepribadian Al Ghazali ada dua perkara:
Pertama, pendapat beliau, bahwa setiap orang memiliki tiga aqidah. Yang pertama, ditampakkan di hadapan orang awam dan yang difanatikinya. Kedua, beredar dalam ta’lim dan ceramah. Ketiga, sesuatu yang dii’tiqadi seseorang dalam dirinya. Tidak ada yang mengetahui kecuali teman yang setara pengetahuannya. Bila demikian, Al Ghazali menyembunyikan sisi khusus dan rahasia dalam aqidahnya.
Kedua, mengumpulkan pendapat dan uraian singkat beliau yang selalu mengisyaratkan kerahasian akidahnya. Kemudian membandingkannya dengan pendapat para filosof saat beliau belum cenderung kepada filsafat Isyraqi dan tasawuf, seperti Ibnu Sina dan yang lainnya.[7][7] Beliau (Syeikh Dr. Abdurrahman bin Shalih Ali Mahmud) menyimpulkan hasil penelitian dan pendapat para peneliti pemikiran Al Ghazali, bahwa tasawuf Al Ghazali dilandasi filsafat Isyraqi (Madzhab Isyraqi dalam filsafat ialah mazhab yang menyatukan pemikiran dan ajaran dalam agama-agama kuno, Yunani dan Parsi. Termasuk bagian dari filsafat Yunani dan Neo-Platoisme[8][8]. Sebenarnya inilah yang dikembangkan beliau akibat pengaruh karya-karya Ibnu Sina dan Ikhwanush Shafa. Demikian juga dijelaskan pentahqiq kitab Bughyatul Murtad dalam mukadimahnya. Setelah menyimpulkan bantahan Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah terhadap beliau dengan mengatakan, “Bantahan Ibnu Taimiyah terhadap Al Ghazali didasarkan kejelasannya mengikuti filsafat dan terpengaruh dengan sekte Bathiniyah dalam menta’wil nash-nash, walaupun beliau membantah habis-habisan mereka, seperti dalam kitab Al Mustadzhiri. Ketika tujuan kitab ini (Bughyatul Murtad, pen) adalah untuk membantah orang yang berusaha menyatukan agama dan filsafat, maka Syaikhul Islam menjelaskan bentuk usaha tersebut pada Al Ghazali. Yang berusaha menafsirkan nash-nash dengan tafsir filsafat Isyraqi yang didasarkan atas ta’wil batin terhadap nash, sesuai dengan pokok-pokok ajaran ahli Isyraq (pengikut filsafat neo-platonisme).”[9][9] Selain dari itu, al-Ghazali, sempat menuliskan kisah perjalannya tersebut dalam kitabnya Al Munqiz Min-a 'dl-Dlalal.
"Semenjak mudaku, sebelum aku menginjak usia dua puluh hingga saat ini, ketika aku telah menginjak usia lima puluh tahun, aku selalu mengarungi lautan yang dalam ini. Dengan segala keberanian, menelusuri seluruh segi, dan mempelajari akidah semua firqah, kemudian berusaha membuka rahasia mazhab semuah firqah itu. Agar aku dapat membedakan antara yang benar dengan yang salah, serta antara yang mengikuti sunnah dengan yang membuat bid'ah. Aku tidak memasuki kebatinan kecuali untuk mengetahui kebatinannya, tidak kaum zhahiri (literalis) kecuali agar aku mengetahui hasil kezhahirihannya, juga tidak filsafat kecuali aku hendak mengetahui hakikat filsafatnya, dan tidak kaum mutakallimin kecuali untuk mengetahui hasil akhir kalam dan debat mereka, tidak juga kaum sufi kecuali aku ingin mengetahui rahasia kesufiannya, dan tidak kaum ahli ibadah kecuali aku ingin mengetahui hasil dari ibadahnya, juga tidak kaum zindiq yang tidak mengikuti syari'at kecuali untuk menyelidiki mengapa mereka demikian berani berbuat seperti itu".[10][10] Ketertarikan Al-Ghazali pada tasawuf tidak saja telah membuatnya memperoleh pencerahan dan ketenangan hati. Lebih jauh lagi, justru dia memiliki peran yang cukup signifikan dalam peta perkembangan tasawuf selanjutnya.
Jika pada awal pembentukannya tasawuf berupaya menenggelamkan diri pada Tuhan dimeriahkan dengan tokoh-tokohnya seperti Hasan Basri (khauf), Rabi`ah Al-Adawiyah (hub al-ilah), Abu Yazid Al-Busthami (fana`), Al-Hallaj (hulul), dan kemudian berkembang dengan munculnya tasawuf falsafi dengan tokoh-tokohnya Ibn Arabi (wahdat al-wujud), Ibn Sabi`in (ittihad), dan Ibn Faridl (cinta, fana', dan wahdat at-shuhud) yang mana mereka menitikberatkan pada hakikat serta terkesan mengenyampingkan syariah. Kehadiran Al-Ghazali justru telah memberikan warna lain, dia telah mampu melakukan konsolidasi dalam memadukan ilmu kalam, fiqih, dan tasawuf yang sebelumnya terjadi ketegangan.[11][11] Peran terpenting yang di pegang al-Ghazali terjadi pada abad ke lima hijriyah. Pada saat itu terjadi perubahan yang jauh oleh para sufi. Banyak dari mereka yang tenggelam dalam dunia kesufian dan meninggalkan syariat.[12][12] Kampanye al-Ghazali dalam mengembalikan tasawuf pada jalan aslinya yaitu tidak menyimpang dari nash dan sunah Rasul telah membawa perubahan besar pada zamannya. Ia berpendapat bahwa seorang yang ingin terjun dalam dunia kesufian harus terlebih dahulu menguasai ilmu syariat. Karena praktek-praktek kesufian yang bertentangan dengan syariat islam tidak dapat dibenarkan. Menurut al-Ghazali tidak seharusnya antara syariat dan tasawuf terjadi pertentangan karena kedua ilmu ini saling melengkapi.
Dalam kitabnya Ihya’ Ulum al-Din al-Ghazali menjelaskan dengan detail hubungan antara syariat dengan tasawuf. Ia memberikan contoh praktek syariat yang kosong akan nilai tasawuf (hakikat) maka praktek itu tidak akan diterima oleh Allah dan menjadi sia-sia. Sebaliknya praktek tasawuf yang meninggalkan aturan syariat islam maka praktek itu akan mengarah pada bid’ah. Ibarat syariat adalah tubuh maka nilai-nilai tasawuf adalah jiwanya sehingga antara keduanya tidak dapat dipisahkan.[13][13] Ihsan yang merupakan penjabaran dari konsep tasawuf selamanya tidak akan pernah bisa terlepas dari syariat itu sendiri. Konsep an ta’buda allah kaanaka tarahu adalah contoh paling mudah yang menggambarkan hubungan antara tasawuf dengan syariat. Praktek solat secara dhohirnya dengan rukun dan syarat-syaratnya merupakan aspek syariat yang diibaratkan sebagai tubuh (jasad). Sedangkan khusu’ (menghadirkan hati kepada Allah) merupakan aspek tasawuf yang diibaratkan sebagai hati atau ruh dari tubuh tersebut. Keduanya tentu tidak dapat dipisahkan dan bersifat saling melengkapi.[14][14] Akhir kata, apa yang telah diupayakan Al-Ghazali dengan rumusan tasawufnya telah menandai satu titik puncaknya dengan keberhasilan gemilang yang telah diraihnya-selain Al-Qusyairi dan Al-Hawari-karena telah mengembalikan tasawuf pada landasan Al Quran dan hadits. Selain itu, Al-Ghazali juga telah menawarkan teori tasawuf baru (ma`rifat) sebagai pendekatan diri kepada Allah (taqarrub ila Allah) tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya yang mana itu telah mempunyai pengaruh yang cukup besar terhadap perkembangan tasawuf sesudahnya, sehingga Al-Ghazali dikatakan seorang sufi yang bisa meredam perseteruan yang tidak harmonis antara ilmu kalam, fiqih, dan filsafat.
Tetapi perlu diketahui, bahwa pada akhir hayatnya, beliau kembali kepada ajaran Ahlusunnah Wal Jama’ah meninggalkan filsafat dan ilmu kalam, dengan menekuni Shahih Bukhari dan Muslim. Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkata, “Penulis Jawahirul Qur’an (Al Ghazali, pen) karena banyak meneliti perkataan para filosof dan merujuk kepada mereka, sehingga banyak mencampur pendapatnya dengan perkataan mereka. Pun beliau menolak banyak hal yang bersesuaian dengan mereka. Beliau memastikan, bahwa perkataan filosof tidak memberikan ilmu dan keyakinan. Demikian juga halnya perkataan ahli kalam. Pada akhirnya beliau menyibukkan diri meneliti Shahih Bukhari dan Muslim hingga wafatnya dalam keadaan demikian.
E. Ajaran Tasawuf Al-Ghazali
Corak tasawuf Al-Ghazali adalah psiko-moral yang mengutamakan pendidikan moral. Menurut Al-Ghazali, jalan menuju tasawuf dapat dicapai dengan cara mematahkan hambatan-hambatan jiwa serta membersihkan diri dari moral yang tercela, sehingga kalbu lepas dari segala sesuatu selain Allah dan selalu mengingat Allah. Ia berpendapat bahwa sosok sufi menempuh jalan kepada Allah, perjalanan hidup mereka adalah yang terbaik, jalan mereka adalah yang paling benar, dan moral mereka adalah yang paling bersih. Sebab, gerak dan diam mereka, baik lahir maupun batin, diambil dari cahaya kenabian. Selain cahaya kenabian di dunia ini tidak ada lagi cahaya yang lebih mampu memberi penerangan.
Al-Ghazali menilai negatif terhadap syathahat. Ia menganggap bahwa syathahat mempunyai dua kelemahan:
1) Kurang memperhatikan amal lahiriah, hanya mengungkapkan kata-kata yang sulit dipahami, mengemukakan kesatuan dengan Tuhan, dan menyatakan bahwa Allah dapat disaksikan.
2) Syathahat merupakan hasil pemikiran yang kacau dan hasil imajinasi sendiri. Dengan demikian, ia menolak tasawuf semi-filsafat meskipun ia bersedia memaafkan al-Hallaj dan Abu Yazid al-Busthami. Ungkapan-ungkapan yang ganjil itu telah menyebabkan orang-orang Nashrani keliru dalam menilai Tuhannya, seakan-akan ia berada pada diri Al-Masih.
Al-Ghazali sangat menolak paham hulul dan ittihad. Untuk itu ia menyodorkan paham baru tentang ma’rifat, yakni pendekatan diri kepada Allah (taqarrub illallah) tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya. Jalan menuju ma’rifat adalah perpaduan ilmu dan amal, sedangkan buahnya adalah moralitas. Menurut Al-Ghazali sebagaimana dijelaskan oleh Harun Nasution, ma’rifat adalah mengetahui rahasia Allah dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada.[15][15] Di dalam kitab Ihya’ Ulumuddin (1961: 15), Al-Ghazali membedakan jalan pengetahuan untuk sampai kepada Tuhan bagi orang awam, ulama, dan orang arif (sufi). Ia membuat perumpamaan tentang keyakinan bahwa si fulan ada di dalam rumah, tanpa menyelidikinya lagi. Bagi ulama, keyakinan adanya si fulan di rumah dibangun atas dasar adanya tanda-tanda, seperti suaranya yang terdengar walaupun tidak kelihatan orangnya. Sementara orang arif (sufi) tidak hanya melihat tanda-tandanya melalui suara di balik dinding. Lebih jauh dari itu, ia pun memasuki rumah dan menyaksikan dengan mata kepalanya bahwa si fulan benar-benar berada di dalam rumah[16][16]. Ma’rifat seorang sufi tidak dihalangi oleh hijab, sebagaimana ia melihat si fulan ada di dalam rumah dengan mata kepalanya sendiri. Ringkasnya, ma’rifat menurut Al-Ghazali tidak seperti ma’rifat menurut orang awam maupun ma’rifat ulama mutakallim, tetapi ma’rifat sufi yang dibangun atas dasar dazuq rohani dan kasyf Ilahi. Ma’rifat semacam ini dapat dicapai oleh para khawash auliya’ tanpa melalui perantara atau langsung dari Allah sebagaimana ilmu kenabian yang diperoleh langsung dari Tuhan walaupun dari segi perolehan ilmu ini berbeda antara Nabi dan wali. Nabi mendapat ilmu Allah melalui perantara malaikat, sedangkan wali mendapat ilmu melalui ilham. Namun, keduanya sama-sama memperoleh ilmu dari Allah[17][17]. Menurut Al-Ghazali, kelezatan dan kebahagiaan yang paling tinggi adalah melihat Allah (ru’yatullah). Kenikmatan qalb, sebagai alat memperoleh ma’rifat, terletak ketika melihat Allah. Melihat Allah merupakan kenikmatan paling agung yang tiada taranya karena ma’rifat itu sendiri agung dan mulia. Oleh karena itu, kenikmatannya melebihi kenikmatan yang lainnya. Kelezatan dan kenikmatan dunia bergantung pada nafsu dan akan hilang setelah manusia mati, sedangkan kelezatan dan kenikmatan melihat Tuhan bergantung pada qalb dan tidak akan hilang walaupun manusia sudah mati. Hal ini karena qalb tidak ikut mati, malah kenikmatannya bertambah, karena dapat keluar dari kegelapan menuju cahaya terang[18][18].
BAB III
PENUTUP
Kesimpulan
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Ghazali adalah sosok sufi yang berbeda dengan sufi yang lain. Beliau keturunan dari seorang sufi pemental kain wol yang taat dalam beribadah namun miskin. Meskipun demikian, al-ghazali tak pernah pupus harapan. Sehingga beliau mendapatkan ilmu yang banyak dan bermanfaat.
Dalam ilmu fiqh, Al-ghazali bermadzhab kepada imam syafi’I dan aqidahnya bermadzhab kepada asy’ariyah. Namun dalam tasawuf, beliau tidak terlalu jelas apa yang diikutinya.
Ajaran tasawuf, beliau menyodorkan paham baru yaitu ma’rifat. beliau menolak faham hulul dan ittihad. Beliau juga menilai negatif terhadap syathahat.
DAFTAR PUSTAKA
Abdul Qodir Isa. Haqoiq ‘an al- Tasawuf,
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 1961. Ihya’ Ulumuddin. Kairo: Mesir: Dar Tsaqafah Islamiyah.
___________.1988. Al Munqiz Min 'dl-Dlalal. dalam majmu'at rasail Imam Al Ghazali. cet. I. Beirut: Darul Kutub al Ilmiyyah.
___________.Thabaqat Asy Syafi’iyah. Jilid VI
Al-Juhani, Mani’ bin Hamad. Al Mausu’ah Al Muyassarah Fi Al Adyan Wal Madzahibi Wal Ahzab Al Mu’ashirah. Jilid II.
Anwar, Rosihon dan Mukhtar Solihin. 2006. Ilmu Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia.
Hilmi, Muhammad Musthafa. Al-Hayat al-Ruhiyah fi al-Islam.
Ibn Taimiyah. 1424. Bughyatul Murtad
Mahmud, Abdurrahman bin Shaleh Ali. Ibnu Taimiyah Minal Asya’irah, jilid II.
Nasution, Harun. 1978. Mistikisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Nata, Abuddin. 1997. Akhlak Tasawuf. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Syukur, Amin dan Masyharuddin. 2002. Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazali. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ibn Taimiyah. 1424. Bughyatul Murtad
Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf, PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta (1997)
Harun Nasution.
Mistikisme dalam Islam. (Jakarta: Bulan Bintang, 1978),
41
Rosihon Anwar dan Mukhtar Solihin.
Ilmu Tasawuf. (Bandung: Pustaka Setia, 2006), 110.
Abdurrahman bin Shaleh Ali Mahmud. Ibnu Taimiyah Minal Asya’irah, jilid II, 623-625, Thabaqat Asy Syafi’iyah 6/203-204
Ibn Taimiyah. 1424. Bughyatul Murtad. (Lihat Mukadimah kitab), 110 Abdurrahman bin Shaleh Ali Mahmud. Ibnu Taimiyah Minal Asya’irah, jilid II, 628.
Mani’ bin Hamad Al Juhani.
Al Mausu’ah Al Muyassarah Fi Al Adyan Wal Madzahibi Wal Ahzab Al Mu’ashirah. Jilid II, 928-929
Ibn Taimiyah. 1424. Bughyatul Murtad (Lihat Mukadimah), hal. 111 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al Ghazali. Al Munqiz Min 'dl-Dlalal. dalam majmu'at rasail Imam Al Ghazali. cet. I. (Beirut: Darul Kutub al Ilmiyyah, 1409 H/1988 M), 24-25 Amin Syukur dan Masyharuddin. Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazali. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) Cet. I. Muhammad Musthafa Hilmi. Al-Hayat al-Ruhiyah fi al-Islam, 124 Abu Hamid Al-Ghazali. Ihya’ Ulumuddin. (Kairo: Mesir: Dar Tsaqafah Islamiyah, 1961), Abdul Qodir Isa. Haqoiq ‘an al- Tasawuf, 474 Harun Nasution. Mistikisme dalam Islam, 78 Al-Ghazali. Ihya’ Ulumuddin, 15 Rosihon Anwar dan Mukhtar Solihin. Ilmu Tasawuf, 116
